Concilio Vaticano II ha sido, y todavía es, el evento eclesiológico central del siglo xx, aún vivo y dando frutos de iluminación e inspiración para el pueblo de Dios. En todos sus documentos, pero quizás principalmente en la constitución pastoral Gaudium et Spes, el Concilio llama la atención sobre el deber de estar atento a la persona humana y a todo lo que es humano como centro de la vocación y misión de la Iglesia. De acuerdo con las palabras iniciales de este documento:

Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia.²

La humanidad y las criaturas humanas, que Dios amó al punto de enviar a su Hijo para en ella encarnarse y pertenecerle desde adentro, es y necesita ser la preocupación principal de la Iglesia y de toda su actividad, incluida la teología. Además, entre los hombres y mujeres que componen esa humanidad amada por Dios, los pobres y aquellos que sufren todo tipo de opresión y vulnerabilidad están siempre en la primera línea, desafiando a la Iglesia con la epifanía de sus rostros que gritan por justicia y reconocimiento.

La Iglesia latinoamericana que se reunió en Medellín, Colombia, en 1968 para su Segunda Conferencia aceptó este desafío y lo puso como prioridad de su acción evangelizadora y pastoral. Hace 50 años el evento de Medellín dio las pautas para que la Iglesia del continente latinoamericano pudiera encontrar un camino de mayor cercanía y servicio a la inmensa mayoría de pobres que vivían en su territorio.

En esta celebración de los 50 años de ese gran acontecimiento, nos preguntaremos en esta comunicación por la originalidad de su contribución a la vida y la acción de la Iglesia. Veremos primero cómo el Concilio buscó responder al contexto mundial de aquel momento y ha traído respuestas nuevas e importantes. A continuación veremos cómo se dio la recepción del Concilio en Medellín, mirando no solamente al momento histórico del mundo en aquel entonces, sino igual y fuertemente al contexto donde se situaba la Iglesia, responsable en el continente, que no podía seguir buscando en las Iglesias de otras latitudes un único modelo inspirador.

Trataremos finalmente de examinar qué legado nos deja hoy Medellín, pasados 50 años de vida eclesial y creación de prioridades y acciones propias, que dan a la Iglesia del continente un rostro y una configuración que la distinguen en todo el mundo. Destacaremos en ese intento conclusivo el lugar privilegiado que ocupa el pontificado y el magisterio del papa Francisco, que hoy retoma incesantemente las prioridades de Medellín fiel, pero también creativamente.

» La Iglesia post conciliar y el contexto mundial

En Medellín se dio un paso fundamental hacia la conciencia identitaria de la Iglesia latinoamericana. Fue la oportunidad que esa Iglesia tenía —y que no dejó escapar— de dejar de ser meramente un reflejo de la Iglesia de Europa y construirse como Iglesia a partir de sus elementos autóctonos y característicos. En palabras del ilustre filósofo jesuita brasileño Henrique Claudio de Lima Vaz, había que dejar de ser una Iglesia­reflejo y pasar a ser una Iglesia­fuente.³

La oportunidad vino en buena parte del acontecimiento conciliar. Pero no se puede dejar de reconocer que también influyó en las conclusiones de la II Conferencia del episcopado latinoamericano el contexto mundial que se vivía en aquel momento.

Los temas de derechos humanos, promoción humana y pobreza han emergido enfáticamente después de la segunda Guerra Mundial, especialmente en el Hemisferio Norte y en organizaciones internacionales como las Naciones Unidas, que en 1945 fundó la Organización para la Agricultura y la Alimentación (FAO) con la intención de garantizar el abastecimiento estable de alimentos y la nutrición especialmente en los países pobres.

Previamente a esto, la pobreza y el hambre eran dificultades más o menos comunes en todas partes. Pero en aquel momento se tomó conciencia de la existencia de serios problemas concentrados en partes específicas del mundo, al punto de que estas regiones pudieran formar, en paralelo con los países capitalistas occidentales y los comunistas orientales, un «tercer mundo» subdesarrollado, para usar el término acuñado por el geógrafo francés Alfred Sauvy en 1952.⁴ En aquel momento el Tercer Mundo empezó a emerger simultáneamente como un problema y como un nuevo agente en la escena internacional.

En 1961 el número de países que integraban la FAO había aumentado y se había incorporado América Latina, que pasó a ser una parte importante del Tercer Mundo. Por entonces la Revolución Cubana ya había ocurrido y marcaba el inicio de una lucha mundial antimperialista para romper los lazos de dependencia con los países del Primer Mundo, que habían perpetuado el legado colonialista a través de nuevas formas.

Frente a esta nueva realidad, la cuestión de cómo la Iglesia debía estar presente en tales espacios y evangelizar al pueblo se hizo difícil. Desde el final del siglo xix la Iglesia tenía conciencia de haber perdido las clases trabajadoras. La Encíclica Rerum Novarum, del papa León XIII, publicada en 1891, fue un intento de reparar el abismo que se había abierto entre la Iglesia y los pobres en la era de la Revolución Industrial. En el siglo xx, esa misma Iglesia se volvió hacia el Tercer Mundo dispuesta a oír el grito de los pobres y responder a sus miedos y aspiraciones.⁵

El 11 de septiembre de 1962, en el discurso de apertura del Concilio Vaticano II, el papa Juan XXIII sorprendió a la Iglesia y al mundo entero al afirmar: «Donde se trata de los países subdesarrollados, la Iglesia se presenta como es. Ella desea ser la Iglesia de todos, y de modo especial, la Iglesia de los pobres». Gracias a las palabras del Papa, la idea de Iglesia de los pobres irrumpió. El Concilio abrió nuevos caminos y su recepción en América Latina llevó a realizar una crítica estructurada de la evangelización conducida por y para las elites.

» La recepción del Concilio Vaticano II en Medellín

En la Conferencia de Medellín, en 1968, cuando los obispos latinoamericanos se reunieron para reflexionar sobre la implementación del Concilio Vaticano II en su continente, estos identificaron tres prioridades. La primera fue una nueva perspectiva para comprender la Iglesia y su actuación en el mundo, que unía inseparablemente la fe y la justicia. Esto fue acompañado, como segunda prioridad, por un nuevo modo de hacer teología basada en la metodología del ver-juzgar-actuar. Y, en cuanto a la tercera, la implantación y el formato de un nuevo modelo de Iglesia, empezando con la aglutinación de las comunidades locales en las bases y áreas pobres para reunirse en torno a las Escrituras y aprender a expresarse en el espacio público. Ese movimiento de una verdadera «eclesiogénesis» partía de la lectura «popular» de la Biblia⁶ y venía marcado por el deseo de ser la Iglesia de los pobres. Estas comunidades fueron después llamadas Comunidades Eclesiales de Base.⁷

Esas prioridades fueron confirmadas en el siguiente encuentro de los obispos latinoamericanos en Puebla, México, en 1979, ya entonces nombradas como: (1) opción preferencial por los pobres; (2) Teología de la Liberación; y (3) Comunidades Eclesiales de Base como un nuevo modo de ser la Iglesia.⁸ Este cambio en la Iglesia latinoamericana tuvo el apoyo de varias figuras prominentes no solo continentales, sino universales,⁹ así como de varios cristianos laicos atraídos por el proyecto de Iglesia que emergía de la Conferencia.

A los cristianos que vivían en una región como América Latina, marcada por la injusticia y la opresión, se les convocaba a responder de modo especial al llamado de Medellín. Y eso fue lo que pasó. Inspirados por el Concilio y por su recepción en el continente, muchos hombres y mujeres religiosos, obispos, sacerdotes diocesanos y laicos asumieron cambios profundos en sus vidas y en su trabajo pastoral para dedicar toda su energía apostólica a la liberación y al desarrollo del pueblo pobre del continente. Fue posible observar en la Iglesia latinoamericana, en ese período post-conciliar, un compromiso creciente en favor de los pobres y oprimidos. La vida espiritual generada por ese compromiso resultó ardiente e impresionante.

Además, muchos querían no solo ayudar a los pobres, sino compartir con ellos, por lo menos en cierta medida, los efectos de la injusticia y la opresión para sentir cambios profundos y radicales en sus propias vidas.¹⁰ Además de latinoamericanos nativos, atendieron ese llamado personas de otros países y continentes, igualmente contagiados por el espíritu que soplaba desde Medellín. El ambiente de América Latina era punto de partida para un proyecto global de renovación eclesial.

Muchos cristianos se comprometieron con esas aspiraciones. Entre ellos, muchos religiosos comenzaron a crear comunidades de «inserción» entre los pobres.¹¹ Otros se comprometieron a hacer un tipo de teología pastoral que ponía al pobre en el centro.¹² Y otros aplicaron esa opción en las instituciones en que trabajaban, especialmente en escuelas y universidades. El Pe. Peter-Hans Kolvenbach, sucesor del p. Arrupe en el gobierno general de la Compañía de Jesús entre 1983 y 2008, no dudó en decir que «fue América Latina la que abrió los ojos de los jesuitas hacia el amor preferencial a los pobres y a la verdadera e integral liberación como perspectiva prioritaria para la misión actual de la Compañía». Y sobre esa cita comenta el periodista francés Charles Antoine: «Esto fue el inicio de una nueva etapa en el catolicismo social».¹³

La Conferencia de Medellín tuvo una conciencia mucho más clara y explícita de ser la Iglesia de un continente: América Latina. Son innumerables las veces en que, en el documento de conclusiones de la II Conferencia, aparece la palabra «continente». Y es en cuanto continente que esa Iglesia va a trazar su camino para los años que vendrán, teniendo la situación internacional y continental como telón de fondo, iluminada por las inspiraciones del Concilio Vaticano II.

En Medellín, la Iglesia latinoamericana cesó de auto comprenderse como reflejo de Europa. Pero asumía su vocación y su destino de ser fuente de un nuevo modelo eclesial. Y para eso volvió sus ojos hacia la realidad conflictiva y oprimida de los pueblos. «El Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza, que en muchos casos llega a ser miseria humana.»¹⁴ Así decía el documento de conclusiones de la Conferencia, recordando con ardor el binomio bíblico inseparable: fe y justicia.

En la presentación del documento de conclusiones, los obispos reunidos en Medellín afirmaban que «la Iglesia latinoamericana tiene un mensaje para todos los hombres que, en este continente, tienen hambre y sed de justicia».¹⁵ Y, reconociendo la situación de injusticia que vivían los pueblos latinoamericanos, apuntaba sus causas, configuradas por el agotamiento de posibilidades transformadoras tanto del capitalismo como del marxismo. Proclamaba la necesidad de una transformación global y estructural de América Latina en términos económicos y socio-políticos. Y consideraba esa configuración transformadora como constitutiva de su labor evangelizadora y pastoral.

Una Iglesia que no separaba la fe de la justicia tenía necesariamente que encontrar otro modo de configuración de su seguimiento de Jesús y su vivencia del Evangelio. Y así fue cómo Medellín detectó y anunció la articulación de las bases comunitarias que, congregadas en torno a la Biblia, se extendían por el continente de norte a sur. Las comunidades eclesiales pequeñas, administradas y asumidas mayoritariamente por laicos, hombres y mujeres que bebían la Palabra de Dios en armoniosa y desafiante síntesis con la vida, visibilizaban un nuevo modo de ser Iglesia en un continente profundamente creyente, pero dotado de poco clero y con estructuras insuficientes, sobre todo en los lugares más lejanos y pobres.

Una Iglesia que no separaba la fe de la justicia tenía necesariamente que encontrar otra clave para organizar su pensamiento y su discurso. Así fue que en Medellín ya se anunció un nuevo modo de hacer teología, que posteriormente sería llamada Teología de la Liberación. Mirando la realidad, analizándola e iluminándola con la Palabra de Dios, la teología cristiana hecha en América Latina no podía, después de Medellín, ignorar que debía encontrar su camino propio a partir de una realidad muy concreta, donde la pobreza y la injusticia eran gritos que clamaban en todo momento, interpelando el discurso de la fe.

De acuerdo con la definición de Gustavo Gutiérrez, la Teología de la Liberación es «una reflexión crítica sobre la praxis».¹⁶ Sin embargo, Gutiérrez también dice que la Teología de la Liberación no comienza simplemente con un análisis crítico de la realidad. Comienza con una experiencia mística, un encuentro profundo con el Señor en el rostro de aquel que es pobre y carece de lo necesario.¹⁷ Además, Gutiérrez y otros teólogos que siguieron y profundizaron este nuevo modo de pensar sobre la revelación y la fe cristiana adoptaron un método particular en la construcción de ese sistema: el método conocido como ver-juzgar-actuar del movimiento laico denominado Acción Católica. En un sistema injusto y opresivo no puede haber una teología sin un análisis social de la realidad (ver), un análisis entonces confrontado con la revelación en la Palabra de Dios (juzgar). De estos dos procesos es posible, entonces, surgir una estrategia transformativa que puede guiar e inspirar compromisos y posiciones políticas apropiadas por los cristianos (actuar).¹⁸

Esta teología, que comenzó con un análisis y un programa social de acción antes de convertirse en una reflexión sistemática, no podía restringirse a libros y cursos académicos. Ella representa el deseo de toda una comunidad eclesial de cambiar sus prioridades y caminar hasta los márgenes y los marginados. Era necesario que fuera devuelta a los pobres para que pudiera ayudarles a crear un proceso de liberación. El objetivo fundamental era contribuir, humildemente, a las luchas del pueblo pobre, hacer posible una nueva sociedad y habilitar a los pobres para convertirse en verdaderos sujetos transformadores de su propia historia.

Una Iglesia que no separaba la fe de la justicia tenía, igual y necesariamente que encontrar en los pobres su lugar de prioridad y preferencia. Es así que en Medellín comienza un movimiento que posteriormente ganará fuerza y firmeza, de cambio de alianzas y desplazamiento hacia los márgenes. La Iglesia entera, que en América Latina desde la colonización había invertido lo mejor de sus fuerzas para formar las clases dirigentes y las élites, entendía ahora que su lugar preferencial estaba junto al pueblo más pobre y oprimido. Y que solo desde allí la evangelización podría tener credibilidad.

» El legado de Medellín: fidelidad creativa al Vaticano II

Hoy, 50 años después, Medellín sigue siendo una referencia fundamental para la autocomprensión de la Iglesia en el continente. Mucho tiempo pasó, mucha agua corrió, pero el evangelio de la justicia y de la paz sigue siendo un desafío primordial e instigador para todos los que pretenden ser discípulos de Jesucristo en un contexto tan herido por la injusticia como el latinoamericano. En medio de los cambios de época, veloces y radicales, que vivimos, Medellín nos recuerda continuamente que «nunca olvidemos a los pobres».

En Medellín la Iglesia, que reconoció su rostro continental pobre y oprimido, deseó asumir también el mismo perfil del pueblo a quien servía. Así, en la sección del documento de conclusiones titulada «Pobreza de la Iglesia», se afirma que «La Iglesia de América Latina, dada las condiciones de pobreza y subdesarrollo del continente, siente la urgencia de traducir ese espíritu de pobreza en gestos, actitudes y normas, que la hagan un signo más lúcido y auténtico del Señor. La pobreza de tantos hermanos clama por justicia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para el cumplimiento pleno de la misión salvífica confiada por Cristo. La situación actual exige, pues, de los obispos, sacerdotes, religiosos y laicos el espíritu de pobreza que rompiendo las amarras de la posesión egoísta de los bienes temporales, estimuló al cristianismo a disponer orgánicamente de la economía y del poder en beneficio de la comunidad.»¹⁹ En Medellín, pues, la conciencia de ser Iglesia continental, latinoamericana, pasó por el testimonio y el servicio solidario de una Iglesia pobre con los pobres. Y a partir de ahí reestructura su trabajo evangelizador y pastoral.

La teología que sostenía ese nuevo rostro de la Iglesia partía entonces de la pregunta: ¿Qué significa ser cristiano en un continente de personas pobres y oprimidas? Estaba en juego una teología alineada a la práctica pastoral de una Iglesia que se quería hacer libremente pobre, que se situaba al lado del pobre, y que se comprometía con el proceso de liberación de todas las formas de opresión y marginación.

Además, esta teología deseaba hablar la lengua de las culturas indígenas y nativas, valorando sus tradiciones, sus rituales y sus modos de culto. Esta teología no quería abolir esas tradiciones simplemente como no cristianas, sino respetarlas. Además, donde estas tradiciones y culturas vivían junto a la cultura cristiana traída por la evangelización colonial, el esfuerzo debía ser hecho para integrarlas como una parte constitutiva del proceso del discurso y de la praxis eclesial.

Por lo tanto, Medellín ya apunta al hecho de que, junto a esa pobreza socioeconómica concreta, también hay una pobreza sociocultural. Este elemento fue muy enfatizado por la teología del pueblo. Muchos años después, en la década de los 90, el entonces arzobispo de Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio, hoy papa Francisco, estará muy conectado a esa teología. De acuerdo con Gustavo Gutiérrez, la teología del pueblo era una línea de la Teología de la Liberación con sus propias características.

Según Juan Carlos Scannone, un representante prominente de esa corriente teológica, los elementos de la teología del pueblo son:

1. Tomar como punto de partida al pueblo aborigen latinoamericano (pueblos originarios), cuya sabiduría y religión es a menudo inculturada por el pueblo de Dios.
2. El uso preferente de un análisis histórico-cultural como medio para interpretar y juzgar la realidad histórica y social de los pobres a la luz de la fe.
3. Utilizar las ciencias humanas, como historia, antropología cultural y ciencia de la religión, además de símbolos y narrativas, de una manera más sintética y hermenéutica, sin despreciar las ciencias más analíticas.
4. A pesar de haber diferencias entre la Teología de la Liberación y la teología del pueblo, hay una semejanza de fondo entre las dos. Los pobres tienen un lugar especial en las categorías centrales de una y de otra. Sin embargo, en la teología del pueblo se pensará esa pobreza a partir de elementos como: pueblo, religión popular, cultura.

Hay que recordar que los teólogos de la liberación nunca negaron la importancia de la pobreza cultural. Junto con la pobreza socioeconómica, existe también la pobreza cultural, que es igualmente difícil y pesada. Hay opresión y discriminación racial, étnica y sexual. Además, es común que muchas mujeres y pueblos indígenas tengan mayores dificultades para vivir debido a su género y al hecho de tener descendencia africana. Esta dificultad agregada depende, sin embargo, de la realidad socioeconómica y la exacerba.

La teología del pueblo encuentra en Medellín fuertes elementos de sus raíces, con la preocupación que muestra el texto por las expresiones religiosas del pueblo del continente, agrupadas bajo el término «religiosidad popular».²⁰ Y aunque el documento advierte de la ambigüedad presente en tales expresiones, reconoce que «Esas manifestaciones religiosas pueden ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone.»²¹

Aunque en los tiempos inmediatamente post Medellín la teología del pueblo permaneció más como un fenómeno argentino, mientras que en el resto del continente predominó la adherencia a la versión convencional conocida simplemente como Teología de la Liberación, hoy recibe más atención debido al hecho de que uno de sus defensores, el cardenal Jorge Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires 30 años después de Medellín, en 1998, haya sido elegido Papa, y el jesuita Juan Carlos Scannone, su asesor cercano. Ciertamente, p. Scannone nunca entendió la teología del pueblo en contraposición a la Teología de la Liberación. Por el contrario, él afirma que es la versión argentina de la Teología de la Liberación.

En suma podemos decir que en Medellín la Iglesia de América Latina fue llevada a definir su identidad. Y tal definición se da justamente en función de la realidad de su contexto económico, social, cultural y político. Por lo tanto, en clave social. La Iglesia en América Latina se caracteriza a partir de Medellín por ser una «Iglesia social»: es una Iglesia profética, de los pobres y liberadora.²² Ese compromiso fue asumido clara y públicamente por los obispos reunidos en la II Conferencia, en Medellín.

En la sección III del capítulo llamado «Orientaciones pastorales», el documento de conclusiones ofrece afirmaciones y deberes sumamente concretos e incisivos sobre ese compromiso: «Por todo ello queremos que la Iglesia de América Latina sea evangelizadora y solidaria con los pobres, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y demás miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida, sus palabras, sus actitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exigencias evangélicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos».²³ El subtítulo, «Preferencia y solidaridad», apunta las raíces de aquello que será llamado de opción preferencial por los pobres: «El mandato particular del Señor, que prevé la evangelización de los pobres, debe llevarnos a una distribución tal de esfuerzos y de personal apostólico que busque, preferentemente, los sectores más pobres y necesitados y los pueblos segregados por una causa u otra, estimulando y acelerando las iniciativas y los estudios que con ese fin se realicen. Queremos, como obispos, acercarnos cada vez más, con mayor simplicidad y sinceridad fraterna, a los pobres, haciendo posible y acogedor su acceso a nosotros. Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y de la opresión, en la lucha contra la intolerable situación soportada a menudo por el pobre, en la disposición de diálogo con los grupos responsables de esta situación, para hacerlos entender sus obligaciones. Expresamos nuestro deseo de estar siempre muy cerca de los que trabajan en el abnegado apostolado de los pobres, para que sientan nuestro estímulo y sepan que no escuchamos voces interesadas en denigrar su trabajo».²⁴ Sostenemos que es en Medellín donde se encuentra el origen claro y definido de aquello que en Puebla va a encontrar su nombre definitivo: Opción preferencial por los pobres.²⁵ El mismo documento de Puebla, en su Cuarta Parte, Capítulo I, con el título: «Opción preferencial por los pobres», se reconocerá que es parte de la tradición de la Iglesia en el continente lo que empezó en Medellín: «Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia General, que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.»²⁶ Fue por tanto la Conferencia de Medellín la que estableció las bases sólidas de lo que es el sello identificador de la Iglesia en el continente.

Hay que reconocer que, de forma genérica, la opción por los pobres ya estaba implícita en el Concilio Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et Spes, que afirma:

Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de fundar una familia, a la educación, al trabajo, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa. El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. El propio Señor lo advirtió cuando dijo que el sábado había sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado. El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equilibrio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas reformas de la sociedad.²⁷

Pero fue en Medellín donde ganó fuerza de concreción, cuando los obispos allí reunidos constataron que América Latina se encontraba en una situación de injusticia que podría ser llamada de violencia institucionalizada.²⁸ Esa opción creció cuando los obispos declararon: Debemos agudizar la conciencia del deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable situación que soporta con frecuencia el pobre, en la disposición al diálogo con los grupos responsables de esa situación para hacerles comprender sus obligaciones.²⁹

En la sección III del mismo capítulo, llamado «Orientaciones pastorales», el documento ofrece afirmaciones y compromisos aún más concretos e incisivos: Por todo eso queremos que la Iglesia de América Latina sea evangelizadora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y demás miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus palabras, a sus actitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exigencias evangélicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos.³⁰

El subtítulo «Preferencia y solidaridad» apunta a las raíces de aquello que seguirá su curso en la tradición de la Iglesia latinoamericana entendido como opción preferencial por los pobres: El particular mandato del Señor de «evangelizar a los pobres» debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentando y acelerando las iniciativas y estudios que con ese fin ya se hacen.³¹

Jorge Mario Bergoglio bebió de esa tradición en su trayectoria eclesial. Un año después de la II Conferencia, en Medellín, en 1969, fue ordenado sacerdote. Toda su actividad sacerdotal, episcopal y cardenalicia se dará entonces en esa Iglesia latinoamericana que en Medellín volvió su atención y su preferencia hacia los pobres. Elegido Papa en 2013, hará sentir al mundo que esa opción ya presente en el Vaticano II y asumida clara y explícitamente por el episcopado latinoamericano en Medellín es también la de su pontificado.

» La opción por los pobres: de Bergoglio a Francisco

Uno de los puntos que, sin duda, ha caracterizado el Magisterio del papa Francisco es su atención a los pobres y excluidos, los que se encuentran en aquellas realidades de periferias geográficas y existenciales, como se suele llamar. Antes de la celebración del inicio solemne de su Pontificado, Francisco declaró desear una Iglesia pobre y para los pobres, e insiste siempre en que esta Iglesia misionera esté con los pobres, en medio de ellos.

Ya se puede encontrar esto en la biografía del Papa desde su tiempo de Arzobispo de Buenos Aires. Su compromiso con los pobres, asumido de conjunto con su clero porteño, lo llevaba junto con los sacerdotes de su arquidiócesis hacia las villas de la ciudad. Allí actuaban y actúan hoy los famosos «curas villeros». La teología que inspiraba ese trabajo, creado en 1969 por el antecesor de Bergoglio, el cardenal Aramburu, fue intensificado y apoyado de forma significativa por el nuevo Arzobispo. Era la llamada «teología del pueblo», por nosotros ya aquí mencionada.

Gustavo Gutiérrez describe a esa teología como «una corriente con características propias dentro de la Teología de la Liberación». Otros la critican llamándola «teología populista». Dice el padre Luis Carlos Scannone, uno de los teóricos más importantes de la teología del pueblo y muy cercano al papa Francisco: «Entre las características mencionadas por Gutiérrez, además de las de tipo temático, hay otras metodológicas relacionadas con las primeras, es decir, el uso del análisis histórico-cultural más que el análisis socio estructural; el uso de ciencias más sintéticas y hermenéuticas, como la historia, la cultura y la religión, completando las más analíticas y estructurales; la mencionada raíz de esta mediación científica en un conocimiento y un discernimiento sapiencial mediante ‘la connaturalidad afectiva que da el amor’ (Evangelii Gaudium, 125)…»³²

Los llamados «curas villeros» bebieron siempre de esa teología apoyados por su Arzobispo, que también se regía por ella. Tanto es así que cuando asumió la Arquidiócesis quiso enviar en misión más curas a esas comunidades pobres, así como dotarlas de más recursos y crear más parroquias allí.³³ El Cardenal estaba muy cerca de estos sacerdotes y les dio su apoyo ante los gobiernos militares, la policía o cualquiera que los amenazara. Iba a las villas solo, caminando, para sorprender a los que allí trabajaban. Y todos los que entonces le eran cercanos son unánimes en reconocer que Bergoglio estaba enamorado de esa religión popular y buscaba estar siempre presente en medio de los que la practicaban. La intensidad de ese compromiso del Cardenal con las villas y los «curas villeros» dejó algo perplejos a muchos. El Cardenal era conocido por tener una posición política más de centro e incluso conservadora más que de avanzada, una posición bastante distinta al espíritu que animaba a aquel equipo de curas, herederos espirituales del padre Carlos Mugica, icono de la militancia progresista de los años 70.

Los «curas villeros» eran claramente hijos de la Teología de la Liberación, que tantas dificultades tuvo con el Vaticano y fue acusada de marxista. Hoy se puede decir que los «curas villeros» están más cercanos a la escuela de la teología del pueblo. El padre Pepe, uno de los «curas villeros» más admirados y citados por el papa Francisco, inspirador de la expresión «curas con olor a oveja», dice sobre la relación entre fe y política que marcó la teología de esos curas: «Eran otros tiempos y los desafíos eran compatibles con aquel momento: hoy se trata más con la violencia de la delincuencia y el tráfico de drogas, y no con la política. Hay nuevos desafíos, pero el espíritu es el mismo». La sabia definición del padre Pepe parece sintetizar muy bien y de forma más que pertinente cuál es el núcleo de la propuesta teológica del papa Francisco para una Iglesia pobre y de los pobres que su corazón añora.

De la experiencia en las periferias marginadas de su Arquidiócesis y de la teología del pueblo, destacaremos algo que llamaríamos «la mística del gozo de ser pueblo». Cuando habla del gozo y la alegría del Evangelio, Francisco está tratando de transmitir que el encuentro con el Señor en los rostros del pueblo fiel es la fuente de consolación espiritual de todo bautizado, de todo cristiano. En la comunidad eclesial, en el pueblo santo de Dios, el cristiano es llamado a encontrarse con su Señor y servirlo en los demás. Y ahí ese mismo Señor se le revelará produciendo la verdadera alegría, gratuita y gozosa que brota de su espiritualidad más profunda.³⁴ Es una teología anclada en el pueblo de Dios y su mística. Según el Papa, y por experiencia propia, los pobres son maestros espirituales de aquellos que los sirven. Por su sencillez, su esperanza ante todo dolor y sufrimiento, su apertura a Dios y a los demás en solidaridad activa, los pobres desarrollan una verdadera mística que solo puede adquirirse y aprenderse por contagio, estando inmerso en medio de ellos, sirviéndolos, creyendo con ellos y amándolos en la alegría del Evangelio. Es una teología desde los pobres que se devuelve a los pobres para hacer crecer el pueblo santo de Dios.

En 2013 el papa Francisco enfatizó aún más esta prioridad indiscutible en su exhortación Evangelii Gaudium: «Para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. Dios les otorga “su primera misericordia” [163]. Esta preferencia divina tiene consecuencias en la vida de fe de todos los cristianos, llamados a tener “los mismos sentimientos de Jesucristo” (Flp 2,5). Inspirada en ella, la Iglesia hizo una opción por los pobres entendida como una “forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia” [164]. Esta opción —enseñaba Benedicto XVI— “está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza” [165]. Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos. La nueva evangelización es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y a ponerlos en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a Cristo en ellos, a prestarles nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, a escucharlos, a interpretarlos y a recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos a través de ellos.»³⁵

Coherente con lo que ha dicho, esa exhortación es como un programa para su pontificado. Francisco está constantemente insistiendo en la opción preferencial por los pobres, no solamente de palabras, sino en gestos y actitudes.

En la casa donde vive, Santa Marta, a menudo toma sus comidas con los pobres de Roma, que es su diócesis. Instauró para los que viven en las calles de Roma, duchas, lavandería y posibilidad de comidas. Creó el Dicasterio para el desarrollo humano integral e integró en ellos los anteriores Cor Unum, Justicia y Paz, Pastoral de los Migrantes y Pastoral para los operadores sanitarios. Además, se ocupa personalmente de los migrantes, que son desde que asumió el trono de Pedro la niña de sus ojos. Su famoso discurso en Lampedusa, en 2013, marcó toda una línea de actuación y concientización sobre el inmenso problema que hoy representan las migraciones de innumerables personas que, al buscar vivir en paz o tener un nivel de vida decente, se encuentran con la muerte en el mar Mediterráneo o con el rechazo de los países donde piden refugio.

Más: Francisco instituyó el Día Mundial de los Pobres. El primero tuvo lugar en el 33º domingo del tiempo ordinario, que en el año 2017 correspondió al 19 de noviembre. La fundamentación teológica que da a esta iniciativa, el Papa la busca en la 1ª carta de Juan, tal como lo muestran los primeros párrafos de su mensaje sobre ese día. Sin embargo, es imposible no reconocer en este texto el eco de la «Contemplación para alcanzar el amor», de los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, que dice: «El amor debe ponerse más en obras que en palabras». Así dice el Papa en su mensaje después de justificar con 1 Jn la necesidad de asumir efectiva y prácticamente el amor en el servicio a los pobres: «El amor no admite excusas: el que quiere amar como Jesús amó, ha de hacer suyo su ejemplo; especialmente cuando se trata de amar a los pobres.»³⁶

En este mismo mensaje Francisco retomará el tema de los «rostros» de la pobreza, que habla de las grandes mayorías de pobres, del clamor de los pobres, asunto que aparecerá con detalles en los siguientes documentos fundamentales de la Iglesia latinoamericana: Puebla y Aparecida: «Conocemos la gran dificultad que surge en el mundo contemporáneo para identificar de forma clara la pobreza. Sin embargo, nos desafía todos los días con sus muchas caras marcadas por el dolor, la marginación, la opresión, la violencia, la tortura y el encarcelamiento, la guerra, la privación de la libertad y de la dignidad, por la ignorancia y el analfabetismo, por la emergencia sanitaria y la falta de trabajo, el tráfico de personas y la esclavitud, el exilio y la miseria, y por la migración forzada. La pobreza tiene el rostro de mujeres, hombres y niños explotados por viles intereses, pisoteados por la lógica perversa del poder y el dinero. Qué lista inacabable y cruel nos resulta cuando consideramos la pobreza como fruto de la injusticia social, la miseria moral, la codicia de unos pocos y la indiferencia generalizada.»³⁷

La V Conferencia Episcopal Latinoamericana tuvo lugar en Aparecida en 2007 e identificó rostros de la pobreza en el continente que retomaban a los de la Conferencia de Puebla: niños, jóvenes, indígenas, afroamericanos, campesinos, obreros, subempleados y desempleados, marginados y amontonados en las ciudades, ancianos; pero a estos se añadían otros: «desempleados, migrantes, desplazados, agricultores sin tierra, aquellos que buscan sobrevivir en la economía informal; niños y niñas sometidos a la prostitución infantil ligada muchas veces al turismo sexual; también los niños víctimas del aborto … dependientes de las drogas, las personas con limitaciones físicas, los portadores y víctimas de enfermedades graves como la malaria, la tuberculosis y el VIH-SIDA, que sufren la soledad y se ven excluidos de la convivencia familiar y social, secuestrados, víctimas de la violencia, del terrorismo, de los conflictos armados y de la inseguridad en la ciudad, la gran mayoría de los presos, que también necesitan nuestra presencia solidaria y nuestra ayuda fraterna.»³⁸

Siempre buscando acompañar el crecimiento continuo y despiadado de la pobreza, el papa Francisco sigue las inspiraciones de Aparecida³⁹ y va más allá de estas mostrando cada día a la Iglesia y al mundo que la opción por los pobres tiene que estar en el centro de la vida de todo aquel o aquella que quiere seguir a Jesucristo y vivir su Evangelio.

El profético soplo de la conferencia de Medellín sigue inspirando al Papa y liderando la marcha de la Iglesia. Desgraciadamente, la pobreza está lejos de ser superada, y la justicia no es una realidad en nuestro mundo, mucho menos en América Latina, a pesar de todos los esfuerzos de la Iglesia. Además, en continentes como el nuestro, donde un tercio de la población está por debajo de la línea de pobreza extrema, la opción por los pobres sigue siendo una verdadera prioridad. Medellín no logró completar su obra. Nosotros, en cuanto Iglesia, 50 años después, estamos convocados a hacerlo.

» Conclusión: los vientos de Medellín soplan en la Iglesia de Francisco

Si en Medellín la Iglesia latinoamericana tomó conciencia de la necesidad de no ser más el reflejo de Europa y del hemisferio norte, sino fuente de una manera propia de vivir y anunciar el Evangelio, hoy el camino abierto por Medellín sigue siendo válido y fecundo.

Las epistemologías del sur se imponen con fuerza en un mundo globalizado y muestran la pertinencia de las intuiciones de Medellín hace cinco décadas. Pensar desde el sur supone un proceso de encarnación y compromiso que no puede ser hecho por fuera, sino por dentro. Es un proceso que obliga a salir de lo ya conocido y de los límites intra-institucionales. No sin razón el actual Papa insiste en que seamos una Iglesia en salida.

El actual pontificado confirma toda la trayectoria que ha marcado la Iglesia latinoamericana durante esas últimas cinco décadas. En su discurso, y sobre todo en sus gestos y actitudes, podemos ver vivo el espíritu de Medellín, ya con sus prioridades confirmadas y sus nuevas proyecciones.

Las esperanzas que soplaron en Medellín no fueron barridas por los vientos del invierno eclesial que vivió América Latina por mucho tiempo, y hoy están de vuelta, mostrando toda su actualidad y su fuerza inspiradora.

Notas:

1. Conferencia de la teóloga brasileña Dra. María Clara Luchetti Bingemer en el Congreso Eclesial celebrado por el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) en Medellín, Colombia, del 23 al 26 de agosto de 2018, en conmemoración de los 50 años de realizada la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en esa ciudad.
2. Gaudium et Spes n 1
3. Henrique de Lima Vaz, «Igreja reflexo/Igreja fonte». Cadernos Brasileiros, 46, mar-abr /1968, pp. 17-22.
4. Ver Alfred Sauvy, L’observateur (agosto 14, 1952); y Paulo Fernando Carneiro de Andrade, «Opción por los pobres en el magistério. Pensamiento social católico desde el Vaticano II hasta la Conferencia de Aparecida», Concilium: Revista Internacional de Teología 361 (junio 2015), 31-41.

5. Walburt Buhlmann, O Terceiro Mundo e a Terceira Igreja (São Paulo: Paulinas, 1976). Ver también un libro más reciente del mismo autor, A Igreja no Limiar do Terceiro Milênio (São Paulo: Paulus, 1994). Para una historia de la doctrina social católica, ver Donal Dorr, Option for the Poor and the Earth, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2012 entre otros.
6. La lectura popular de la Biblia fue concebida por el carmelita Carlos Mesters y consiste en tres pasos: análisis de la realidad (hechos de la vida); iluminación del Evangelio (análisis del texto bíblico); y acción transformadora. Ver Carlos Mesters, Flor Sem Defesa: Uma explicação da Bíblia a partir do povo (Petrópolis: Vozes, 1983).
7. Ver «Conclusiones de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,» disponible en http:// www.celam.org.
8. Ibid
9. Por ejemplo, el padre Pedro Arrupe, superior general de los jesuitas. Y también varios teólogos europeos como Johann Baptist Metz.
10. Vease Jean Yves-Calvez, SJ, Fé e Justiça: a dimensão social da evangelização (São Paulo: Loyola, 1987. Este libro incluye el discurso de Pedro Arrupe a los superiores mayores.
11. Cf Benjamin González Buelta SJ, Bajar al encuentro de Dios. Vida de oración entre los pobres, Santander, Sal Terrae, 1992.
12. Cf Clodovis Boff, Teologia de pé no chão, Petrópolis: Vozes, 1984.
13. Charles Antoine, Le sang des justes. Mgr Romero, les jésuites et l’Amérique Latine (Paris: DDB, 2000), 12. Sobre los mártires jesuítas de El Salvador, vease Jon Sobrino, et al., Companions of Jesus: The Jesuit Martyrs of El Salvador (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990); Robert Lassalle-Klein, Blood and Ink: Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino, and the Jesuit Martyrs of the University of Central America, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2014.

14. Documento de Conclusiones de Medellín, 14, I.
15. Medellín, Conclusiones 1, 3.
16. Gustavo Gutiérrez, Por una teología de la liberación. Perspectivas, Lima, CEP, 1971.
17. Gustavo Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Lima CEP, 1987.
18. Ver Clodovis Boff, Teologia e Prática: Teologia do Político e suas Fundamentações (Petrópolis: Vozes, 1978). Sobre el método ver-juzgar-actuar, ver Frans Wijsen, Peter Henriot,
    y Rodrigo Mejía, eds., The Pastoral Circle Revisited: A Critical Quest for Truth and Transformation Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005.
19. Pablo VI, 23-7-68. Med, n. 2.Ver Clodovis Boff, Teologia e Prática: Teologia do Político e suas Fundamentações (Petrópolis: Vozes, 1978). Sobre el método ver-juzgar-actuar, ver Frans Wijsen, Peter Henriot, y Rodrigo Mejía, eds., The Pastoral Circle Revisited: A Critical Quest for Truth and Transformation Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005.
20. Medellín, Conclusiones 6, 2.
21. Medellín, Conclusiones 6, 4.
22. Clodovis Boff, A originalidade histórica de Medellin, in https://sedosmission.org/old/spa/boff.html acesado en 22 de agosto de 2018.
23. Medellín, Conclusiones, 6, 8.
24. Ibid 9-11.
25. Documento de conclusiones de Puebla, Orientaciones Pastorales, 2, c, nn 733-735.
26. Ibid n 1134. Y con cita en nota el pie está (n 296): Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural Introducción: AAS 71 p. 187.
27. GS 26.
28. Medellín, Conclusiones, 2, 16: Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree también que la justicia es una condición ineludible para la paz. No deja de ver que América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada.
29. Medellín, Conclusiones 14,10.
30. Medellín, Conclusiones 14,8.
31. Medellín, Conclusiones 14,9.
32. Juan Carlos Scannone, «El Papa Francisco y la teología del pueblo» en http://www. seleccionesdeteologia.net/ selecciones/llib/vol54/213/213_Scannone.pdf (consultado el 19 de enero de 2016).
33. Ver sobre esto el artículo en el diario La Nación, de Buenos Aires: «Curas villeros: predicadores de la teología del pueblo»: http://www.lanacion.com.ar/1262615-curas- villeros-predicadores-de-la-teologia-del-pueblo (consultado el 4 de abril de 2015). 6 Ibídem, p. 24.
34. sobre esto lo que dice Juan Carlos Scannone en el artículo citado, p. 49.
35. EG 198.
36. Mensaje del Santo Padre Francisco en la I Jornada Mundial de los pobres, en 2017, n. 1.
37. Ibid n 5.
38. DA n 65.
39. De cuyo documento final fue el jefe del comité de redacción.