Estoy muy honrado de poder hablar en este lugar, ante el busto de una persona tan importante para Cuba como lo fue el padre Félix Varela. El tema que me propusieron es: Postsecularismo y sociedad contemporánea. La reflexión que ofreceremos resulta importante porque nos permite adentrarnos en el clima cultural, religioso y político de hoy.

El término postsecular se hizo famoso a partir de los estudios de Peter Berger, a finales de los años 90, y hoy hablamos de postsecular como hablamos de postmoderno. Con esto queremos decir que nuestro tiempo vive de la herencia moderna: el liberalismo, el concepto de Estado, los derechos, la ciencia, pero ya no comparte la certeza de esto. Es decir, nosotros vivimos la crisis de la era de la secularización. Y falta entonces esa posición que caracterizó el pensamiento laico entre los siglos xix y xx, según la cual, a pesar de que Dios ha muerto, en el campo moral todo permanece como antes. Eso lo dice Sartre en Existencialismo y humanismo. A finales del siglo xix los positivistas pensaban que Dios había muerto, pero no se debía robar, no se debía golpear a la mujer y se debía vivir una vida honesta. En síntesis, el cristianismo había terminado, pero la moral cristiana permanecía como la moral común. Era la clásica trilogía: familia, patria y deberes sociales: todo lo que llamamos humanitarismo. Pero eso pertenece al pasado; hoy el modelo de secularización según el cual, eliminado Dios, la moral permanece idéntica, ya no funciona. En 1950 Romano Guardini, que es un pensador ítalo-alemán, ya decía que esta convicción estaba en crisis. La llamaba la deslealtad moderna: apropiarse de los valores cristianos sin Cristo. Lo que afirmaba Romano Guardini en 1950 lo afirma también en los últimos años otro estudioso alemán que se llama Böckenförde. Él expresó, en un famoso teorema que lleva su nombre, que el estado liberal moderno vive de presupuestos religiosos y morales que no puede sustentar. Cuando estos presupuestos faltan, el estado moderno entra en crisis.

Esta posición de Böckenförde la retoma el más destacado pensador europeo de hoy —tiene nada menos que 90 años—, que es Jürgen Habermas. Él afirma: la democracia hoy, para que pueda funcionar, presupone un sentido de solidaridad entre los hombres; la democracia no es simplemente el sistema liberal, no es solo una defensa de los derechos, sino que implica un deber de solidaridad, y esta solidaridad está fundada sobre una práctica vivida. Habermas viene del marxismo, viene de la izquierda europea, y él dice que solo la experiencia religiosa permite una comunión en la época de la postsecularización. Porque la nuestra es la época del individualismo radical, y para poder donar algo a otro, yo tengo que tener una esperanza más grande. Una concepción materialista de la vida no permite desarrollar el sentido de solidaridad entre los hombres. También la última reflexión de Habermas gira en torno a la crisis de la secularización; según él la sociedad secular no está capacitada para generar el sentido de la vida, que es fundamental para la democracia. Por lo tanto, hoy vivimos la crisis de la secularización.

Pero ¿de dónde nace la secularización moderna? En 2019 publiqué un libro que se llama Ateísmo y modernidad, en el cual propongo la tesis de que las modernidades son dos: una primera modernidad del siglo xvi al xvii, que es una modernidad cristiana dividida de forma trágica por las guerras de religión, que constituyen el comienzo de lo moderno, según mi tesis. Después hay una segunda modernidad que comienza en 1700 con la ilustración francesa y la alemana. Es una modernidad que se afirma como una unidad laica respecto a la crisis religiosa. Con la segunda modernidad, la laica, surge la narrativa moderna, particularmente en el caso de la ilustración alemana. ¿Cuál es la narrativa moderna común en toda Europa y también en América Latina? La que divide las épocas entre el medioevo y la era moderna. En el medioevo Dios estaba en el centro; fue una época de fe y de superstición religiosa. Después llega al fin la modernidad, a partir de finales del siglo xv. En Italia los libros de historia dicen que con el descubrimiento de América comienza la era moderna. En la era moderna es el hombre el que está en el centro, con la ciencia y la razón. Esta es la narrativa moderna. Con este enfoque, si lo moderno naciera realmente así, con el renacimiento italiano, entonces desaparecería la etapa del barroco. Los primeros dos siglos de la modernidad ya no tienen nada de cristianos; el barroco desaparece. En América Latina los siglos xvi y xvii son una época de cristiandad, también en Europa son siglos cristianos. Si el barroco desaparece, desaparece por lo tanto la cultura de la modernidad de América Latina. Lo moderno en esta narrativa es la secularización, es decir, una visión totalmente laica de la modernidad. Mi tesis, que ahora no puedo exponer ampliamente, es que esta es una reconstrucción que parte de finales del xviii y que no corresponde al proceso auténtico de la modernidad. Señalo esto solo por un motivo: sobre la idea de la secularización, el paso de una visión trascendente a una inmanente, de una visión religiosa a una laica, es que se funda el ateísmo.

El ateísmo presupone una filosofía de la historia de la era moderna, según la cual el hombre moderno ya no puede creer en Dios. El ateísmo en el siglo xix se funda en dos pilares: la idea de la ciencia y la idea de que la historia moderna es la de la secularización. Hacia mediados del siglo xx falta la fe en el ateísmo científico. El existencialismo y Nietszche no pretende basar el ateísmo de un modo científico. El ateísmo se vuelve objeto de una decisión de la voluntad, la razón no está capacitada para fundar el ateísmo, como decía ya Kant, la razón no podrá demostrar la existencia de Dios, pero tampoco podrá demostrar la no existencia de Dios. Sin embargo, a pesar de este pasaje del ateísmo científico al ateísmo voluntarista, la cultura de la segunda mitad del siglo xx sigue marcada por el problema del ateísmo. Porque es una cultura que se mantiene fiel al dogma de la secularización, según el cual el hombre moderno no puede creer en Dios.

Reflexionemos un momento: la mayor parte de las dificultades que los hombres tienen con la fe religiosa en las culturas que derivan de la cultura europea se derivan solo de este principio de que un hombre moderno no puede creer en Dios. Este es un postulado, es un dogma que se erige sobre una cierta lectura de la modernidad. El ateísmo, según la visión de la historia moderna, presupone la idea del hombre adulto. El hombre adulto es autónomo y no puede reconocer a ningún señor sobre sí; la libertad está en la negación de cualquier alteridad y por eso en el siglo xx la alta cultura piensa que la fe es una cuestión femenina, que es cosa de mujeres, viejos y niños. El varón maduro europeo no puede creer en Dios; el varón europeo adulto es culto. Este cuadro de lo moderno hoy está en crisis. Esta se llama la sociedad post-secular. El modelo de la secularización está en crisis, pero es una crisis que no prevé por ahora un regreso de la religión. La era de la globalización no ve un regreso de la religión. Si nosotros leemos la obra de Francis Fukuyama de 1992, El fin de la historia y el último hombre, una obra que es el manifiesto de la globalización, la religión no tiene ningún papel en el escenario nuevo que Fukuyama proyecta. Desde el punto de vista de Fukuyama así sería el mundo después del comunismo, un mundo nuevo que no le concede un lugar a la religión.

En realidad la era de la globalización marca el redescubrimiento del fundador del positivismo, que se llamó Augusto Comte, porque es la época de la tecnocracia. El modelo tecnocrático surge del modelo del mundo de las finanzas y la tecnocracia. Por lo tanto, es la ciencia la que se vuelve el nuevo modelo de la vida. Este modelo tecnocrático no es ateo, es agnóstico, pero de un agnosticismo radical. Hay agnosticismos y agnosticismos. Hay quien dice: yo no sé si Dios existe, pero sería lindo que Dios existiera. En cambio, la sociedad tecnocrática elimina el deseo de Dios porque cada vacío del hombre es llenado por un objeto de placer. Así, el hombre llega a la muerte sin siquiera darse cuenta. Para la sociedad del mundo tecnocrático, las grandes preguntas sobre el sentido de la vida no tienen significado. La idea de lo postsecular, como decíamos antes, aparece a finales del segundo milenio, y se hace de uso común en la sociología después del ataque a las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001. Entonces entra repentinamente en escena un fenómeno que había permanecido escondido, el Islamismo radical, adversario de Occidente y de la globalización. En realidad, el Islam ya tenía una historia: la revolución de Khomeini, en Irán, en 1979, crea el modelo del Islamismo radical. Pero parecía un fenómeno que estaba confinado a Irán, aunque ya había surgido el caso de los Hermanos Musulmanes en Egipto, quienes habían asesinado al presidente Sadam. Después estaban los musulmanes radicales que habían luchado contra los rusos en Afganistán, apoyados por los Estados Unidos, y que serían después el núcleo de Al Qaeda. Esta secularización occidental se encuentra de pronto con un enemigo, un enemigo político-religioso que tiene un modelo político-militar religioso. Este rostro religioso del enemigo constituye la respuesta teológico-política al Occidente. Lo interesante es que también Occidente, para responder a esta posición religiosa, se vuelve religioso, como una suerte de imitación por oposición. La corriente de los Theocon, en Estados Unidos, guiados por la administración Bush, que después declarará la guerra a Irak, afirma que el occidente cristiano tiene que combatir el Islam: el occidente cristiano democrático tiene que combatir al Islam totalitario. Esta corriente de los Theocon siguió alimentando el debate político como una especie de reacción a la globalización.

Actualmente en Europa asistimos a una dialéctica entre partidos soberanistas y naciones soberanistas contra la Europa secularizada. Los partidos y las naciones soberanistas se otorgan una ideología religiosa. Resulta entonces lo religioso una novedad, pero se vuelve a presentar sobre la forma de una teología política de tipo conservador, identitario, particularista: se oponen sus raíces a la Europa secularizada. La dialéctica es entre el relativismo universalista y postmoderno y la teología política, particularista y postsecular. Viene a ser una dialéctica sin salida. Esta es la tragedia de Europa en este momento. Cuanto más la democracia se hace relativista, cuanto más el liberalismo se hace postmoderno, tanto más aumenta la reacción de la teología política postsecular. Bastaría observar a los Estados Unidos de los años 90 en adelante. Los católicos en Estados Unidos votaban más por el Partido Demócrata porque el Partido Demócrata estaba más atento a las cuestiones sociales. Con Carter y con Kennedy, los católicos votaron por el Partido Demócrata; pero con Clinton el Partido Demócrata se volvió cada vez más secular y relativista, se tornó postmoderno, y entonces los católicos se pasaron del Partido Demócrata al Partido Republicano. Cuanto más aumenta el relativismo postmoderno, tanto más se produce una reacción religiosa e identitaria. El relativismo ético favorece la reacción hacia la derecha; la izquierda postmoderna favorece a la derecha. Mientras la izquierda no comprenda este asunto, no entienda que la cuestión es que tiene que ocuparse de la cuestión social, mientras la izquierda se ocupe de la relativización de los valores, favoreciendo un mundo sin relaciones, sin vínculos, inevitablemente se creará una reacción hacia la derecha, una necesidad de raíces, y esto requiere una legitimación religiosa, un uso político de la religión. Esta realidad permite comprender por qué en este momento las fuerzas de la derecha odian tanto al papa Francisco. Porque el Papa se rehúsa a dar una legitimidad religiosa a estas fuerzas.

Muchos católicos de Estados Unidos quieren esta legitimación religiosa, muchos la piden en Polonia, pero el Papa no otorga esta legitimación, y entonces no lo aman. Esa es la dialéctica entre lo postmoderno y lo postsecular, con la novedad hoy del regreso de la religión a la escena política y la crisis del modelo de la secularización. Este regreso, como también ocurre en la Rusia de hoy, no indica un auténtico renacer de la religión: se usa la religión como identidad en oposición a otras identidades. Así se explica la oposición al Papa que mencionábamos. El Papa es favorable a los inmigrantes, está abierto al diálogo entre los pueblos, al diálogo con el Islam, de modo que sus adversarios lo ven como un protagonista de la globalización. Los enemigos de Francisco en Italia dicen que es un aliado de Obama y por eso aman tanto a Trump. Para estos adversarios del Papa, una fe que no actúe como una fuerza de oposición sería cómplice del relativismo contemporáneo, y un Papa que quiera el diálogo sería un Papa demasiado acomodaticio, demasiado «buenista», un Papa que no tiene la fuerza de oponerse al mundo, porque hoy en el mundo no triunfa el diálogo, sino el maniqueísmo, la dialéctica entre amigo y enemigo, y se quiere que la religión contribuya a esta dialéctica.

Atención: esto no quiere decir que el renacer de la religión tenga obligatoriamente que asumir dicha forma teológico-política. Más bien la crisis del modelo de la secularización libera la razón de un prejuicio, el prejuicio antirreligioso. Es decir, que la crisis de la secularización no se abre solo al conflicto amigo-enemigo, sino que se abre también a un espacio de libertad.

Cuando hace muchos años yo estudiaba filosofía —en los años 70— el ateísmo dentro de la Facultad de Filosofía era considerado el punto más alto de la razón. No se podía ser filósofo si no se era ateo: un filósofo creyente era un mal filósofo. Hoy ya no es así, y este es un viraje importante, significa que un joven hoy puede encontrar la fe sin sentirse anti-moderno. Por eso hablamos de sociedad postsecular, porque el mito de la secularización ya está en crisis. El mito de la secularización afirmaba: si eres moderno no puedes ser creyente. Y en cambio hoy puedes ser moderno y ser creyente. De esa forma es posible volver a re cuperar el aspecto más auténtico de lo moderno. Porque lo moderno no es simplemente la emancipación del hombre de Dios, como quiere la narrativa moderna. Esta idea de que el hombre para ser adulto se emancipa de Dios concluye trágicamente en el siglo xx con dos guerras mundiales y los totalitarismos de esa centuria, que no tienen ningún origen cristiano, sino que son de origen laico. Lo moderno no es solo la emancipación de Dios, sino también la valoración de la libertad. No es necesario negar la verdad para ser libres, como afirma el relativismo postmoderno, pero ciertamente hay que ser libres para descubrir la verdad. Una democracia ética sabe unir humanismo —es decir, el valor del hombre— y libertad. En este marco la religión, sin ningún integrismo, puede y debe dar su contribución. ¿Cuál es su contribución hoy? La de liberar la democracia del modelo tecnocrático y anti-humanístico que se impuso durante la época de la globalización. En la crítica de este modelo, creyentes y no creyentes pueden encontrar un fecundo punto de encuentro.

Muchas gracias.