La crítica tanto histórica como literaria ha prestado poca atención a la influencia de la religión católica en la literatura cubana. Cuando se ha hablado de ella se tiende a criticar su papel en la historia colonial o republicana, lo cual es un rasgo típico de los acercamientos marxistas que enfatizan la lucha de clases, el adoctrinamiento religioso, y exigen una acción material, no moral, ante el opresor. Por esa razón quienes se han enfocado en este tema han puesto el énfasis en la institución y han dejado a un lado el papel que desempeñaron actores sociales individuales que usaron esta doctrina para abogar por la libertad de los esclavos y la independencia de la patria. Porque, como señaló Emilio Roig de Leuchsenringen La Iglesia católica contra la independencia de Cuba (1960), «la tradición cubana patriótica y revolucionaria es laica, librepensadora y anticlerical» (53). Era de esperar entonces que cualquier evaluación «patriótica» de esta cuestión pusiera el acento en la complicidad de esta institución con el sistema esclavista, como ocurre en los filmes El otro Francisco de Sergio Giral y La última cena de Tomás Gutiérrez Alea.
En mi opinión este maniqueísmo ha provocado una visión simplista del papel de esta doctrina en la historia de Cuba, sin la cual no puede explicarse adecuadamente la literatura de las guerras separatistas, ni la prédica en contra de los esclavistas. Ni siquiera el clero católico fue ajeno, desde el punto de vista público, a las ideas revolucionarias, dado que como dice el propio Roig de Leuchsenring, después del inicio de la guerra de 1868 hubo personalidades religiosas que apoyaron la separación de Cuba de la Metrópoli, algunas de las cuales lo manifestaron públicamente en el Manifiesto del Clero Cubano Nativo que se dio a conocer en septiembre de 1898 (47-48). ¿Cómo aparece entonces reflejada la religión católica en los textos de los escritores cubanos que criticaron el sistema?
Se refleja en textos que se apoyan en esta doctrina para acusar al gobierno colonial de sus crímenes. Ciertamente, este era el lenguaje que necesitaban y el único al que podían acceder los escritores cubanos, ya que como señalaron BronislawBaczko y Ernesto Laclau, la crítica al poder o al estatus quo solo puede hacerse reciclando los símbolos y discursos que el poder produce. La clase dominante impone su ideología a través de las instituciones como la Iglesia y la enseñanza, por lo que la clase dominada solo puede oponerse a ella produciendo de forma distorsionada esta forma de pensar (Baczko 20).
En este caso podríamos decir: tanto los abolicionistas como los independentistas recurrieron a la religión católica para intervenir en la esfera política y tratar de cambiar la situación de los esclavos. Basaron sus ideas en conceptos y símbolos que estaban arraigados en la sociedad para de esta forma transmitir un mensaje compasivo con respecto a su causa y a la de los otros. Son situaciones y palabras recubiertas por el sentimiento de caridad y las emociones que en tales circunstancias se convierten en armas a favor de las víctimas y sirven de base a la acción anticolonial. Mi tesis, por tanto, es que dada la importancia que tenía la religión en la época, el discurso religioso, era el único que podía hacerle frente al horror que imperaba en la sociedad cubana decimonónica. Era la materia ética en la que debían y podían apoyarse los cubanos para criticar el sistema.
Como demuestran numerosos textos gubernamentales, la doctrina cristiana era la oficial en la colonia. El gobierno les prohibía a los cubanos discrepar de ella o cuestionarla públicamente, porque incluso después de que Don Domingo Dulce (1808-1869), el capitán y gobernador general de Cuba, permitiera la libertad de imprenta en 1869, este afirmaba en un comunicado que «ni la Religión Católica en su dogma, ni la esclavitud, hasta que las Cortes Constituyentes resuelvan, podrán ser objeto de discusión» (Leuchs- enring 17). Por eso es tan raro encontrar textos que cuestionen la violencia esclavista y el dogma católico durante este periodo. Sin embargo, estas ideas sí aparecieron en ensayos, novelas, poemas y cuentos en los cuales sus autores esgrimieron conceptos religiosos para criticar a los amos, lo cual los hacía sumamente subversivos, ya que mostraban sujetos «indóciles», narrativas redentoras y una pugna discursiva con el clero tradicional y el poder racial que compartía ideas opuestas. Sus argumentos están basados en la idea de justicia divina y natural que venía jalonando los intereses del imperio español desde el siglo XVI en textos como los del fraile Bartolomé de las Casas.
En efecto, desde la época medieval la teoría política europea trató de justificar el dominio del cristiano sobre el infiel recurriendo a las ideas de Aristóteles sobre la servidumbre natural ya la Biblia. Como dice Silvio Zavala, el canonista Enrique de Susa, conocido más bien como el Ostiense (1271), creía que los infieles que tenían títulos sobre sus reinos por derecho natural antes de la llegada de Cristo los perdieron después de este suceso. Que el poder temporal recayó entonces en el pontífice de Roma, quien podía reclamar la autoridad sobre ellos cuando lo considerara oportuno. Mientras tanto, los infieles solo mantenían una posesión precaria de sus reinos, como una concesión de la sede romana (17).
Esta teoría ejerció una gran influencia durante la conquista de América, generando argumentos y herramientas legales como el Requerimiento, que legitimó la esclavitud de los pueblos indígenas. Contra ello luchó el padre Las Casas. Otros más se le opusieron después, pero para limitarnos al siglo XIX vale mencionarla Memoria del padre Félix Varela, quien pupuso la abolición de la esclavitud en un documento que debía leer ante las Cortes de Cádiz. En este documento, el presbítero decía que le servía de mucha complacencia «manifestar a las Cortes, que los habitantes de la Isla de Cuba miran con horror esa misma esclavitud de los africanos que se ven precisados a fomentar por falta de brazos para la agricultura» (8). Esto quiere decir que si bien fueron muy pocos los amos que les dieron la libertad a sus esclavos en esta época, el padre aseguraba que los cubanos (no los españoles que vivían en la isla) eran contrarios al sistema y no tenían otro remedio que recurrir a los esclavizados por falta de brazos. Por eso su programa pedía que la abolición fuera progresiva e indemnizando a los dueños, para así no dañar la economía ni sus intereses.
A primera vista, por tanto, Varela esgrime una lógica transaccional que es la que prevalecerá en las discusiones sobre este tema hasta la década de 1850.
No obstante, el presbítero agrega en su Memoria otros dos argumentos: el de la injusticia de las leyes y el de la igualdad ante Dios, argumentando que los originarios de África no hubieran llevado un «signo de ignominia», si «las tiránicas leyes», que, «procuran perpetuar la desgracia de aquellos miserables sin advertir que el tiempo, espectador tranquilo de la constante lucha contra la tiranía, siempre ha visto los despojos de esta sirviendo de trofeos en los gloriosos tiempos de aquella augusta madre universal de los mortales» (Memoria 12, énfasis nuestro).
Es decir, a pesar de que el presbítero habanero platea la cuestión de la abolición en términos monetarios, habla de la injusticia que se cometía con ellos y de la «augusta madre universal de los mortales» que necesariamente debía incluir a los negros y los ponía al mismo nivel que los blancos. Estas «leyes tiránicas», por tanto, iban en contra del derecho natural de todos los hombres, los derechos inherentes e inalienables que les había dado la naturaleza, por lo cual, como afirma: «sus deseos de ser felices eran muy justos como aquellos a quienes la Naturaleza solo diferenció en el color» (Memoria 15).
No hay que decir entonces que Varela está muy lejos en este razonamiento de la doctrina aristotélica que aprobaba la esclavitud natural. Varela justifica realmente la libertad de los africanos sobre la base de su igualdad natural con los blancos. No por gusto también critica a España por haber acabado con la raza originaria que ocupaba el territorio de Cuba a la llegada de los conquistadores. Sus planteamientos son una reserva ética ante ambas acciones que encontrarán eco en varias generaciones de escritores cubanos. Entre ellos la camagüeyana Gertrudis Gómez de Avellaneda, quien publica su novela Sab (1841) en España y justifica la libertad del esclavo recurriendo también a los conceptos de igualdad natural, alma, amor y misericordia.
La Avellaneda va a contrastar dos formas de entender la esclavitud: una según el parecer de la Iglesia, y la otra según los esclavizados. Le hace decir a Sab, el protagonista de la narración, que cuando su amo lo enviaba a confesar sus culpas al pie del sacerdote le preguntaba cómo podía alcanzar la virtud, y el sacerdote le respondía: «La virtud del esclavo […] es obedecer y callar, servir con humildad y resignación a sus legítimos dueños, y no juzgarlos nunca» (Sab 131). Esta posición, por supuesto, era la que refrendaba la Iglesia y el Estado colonial, pero la Avellaneda aprovecha su novela para rebatir la autoridad de ambas instituciones haciéndole decir seguidamente a Sab que esta explicación no le «satisfacía» porque la virtud debía ser igual para blancos y negros, y Dios los había hecho a todos iguales. Afirma:
¿El gran jefe de esta gran familia humana, habrá establecido diferentes leyes para los que nacen con la tez negra y con la tez blanca? No tienen todos las mismas pasiones, las mismas necesidades, los mismos defectos? [¿] Por qué pues tendrán unos el derecho de esclavizar y otros la obligación de obedecer? Dios cuya mano suprema ha repartido sus beneficios con equidad sobre todos los países del globo, que hace salir al sol para toda su gran familia dispersa sobre la tierra, que ha escrito el gran dogma de la igualdad sobre la tumba; ¿Dios podrá sancionar los códigos inicuos en los que el hombre funda sus derechos para comprar y vender al hombre, y sus intérpretes en la tierra dirán al esclavo: tu deber es sufrir [?]. (Sab 132)
A diferencia, por tanto, de lo que pensaban los sacerdotes partidarios del derecho de los blancos a esclavizar a los negros, Sab creía que todos los hombres eran parte de una misma «gran familia dispersa sobre la tierra», y se oponía a respaldar los «códigos inicuos» en que blancos fundaban sus leyes para mantenerlos sojuzgados. No hay duda entonces de que además de ser Sab un texto profundamente preocupado con la condición social de la mujer en este siglo, es también una crítica religiosa a la Iglesia y a la esclavitud, ya que es en virtud de la primera que el esclavizado y la autora se enfrentan a estas instituciones, cuestionando su derecho a «interpretar» las ideas de Dios, que en sus palabras ya no son ideas reveladas, sino hechas por los hombres para apoyar los intereses de los amos. Podríamos decir entonces que tanto Sab como la Avellaneda son «esclavos» in- dóciles de un sistema que discriminaba a las mujeres y a los negros, y por este motivo ambos recurren al discurso de la igualdad ante Dios para cuestionar las leyes injustas que justificaban su opresión.
Óleo de Federico de Madrazo (1857).
Esta crítica, que aparece en su novela de forma abierta y constituyó el motivo por el que fue secuestrada por el gobierno al llegar a Cuba, surge también, pero de una forma velada, en los poemas del esclavo Juan Francisco Manzano, quien era un fervientemente religioso, y en los textos de otros escritores de su generación, como el matancero José Jacinto Milanés, y en un poema dela bayamesa Úrsula Céspedes de Escanaverino. El momento no podía ser más oportuno ya que desde finales del siglo XVIII la Iglesia comenzó a perder poder en Cuba. Primero por las pugnas que entabló con los productores de azúcar y después por la crisis social por la que atravesó el país.
Según Manuel Moreno Fraginals, desde finales del siglo XVIII los hacendados cubanos y la Iglesia se enfrentaron por razones económicas. Los primeros comprendieron que invertían demasiado dinero en mantener un cura en los ingenios para que adoctrinara a los esclavos y se quejaron de los días festivos y del diezmo que tenían que pagar (El Ingenio 102- 104). En la década de 1830, además, la Iglesia cubana sufrió la carencia de obispos propios, se discriminaba el clero nativo, y según Reinerio G. Lebroe en Cuba, Iglesia y sociedad (1830-1860) había una «indudable influencia del liberalismo radical, ante el que sucumbe gran parte de la burguesía creyente» (52). Esto ocurrió después del proceso de secularización de la metrópoli y las medidas que tomó como resultado el gobierno (Segreo 27-50), que en los años de 1850 aprobó el llamado Concordato, que significó la utilización de la religión católica como un arma política para «españolizar» a los cubanos (Fernández Otaño 89).
No obstante, como he dicho, las ideas cristianas siguieron influenciando la sociedad cubana. Los escritores de esta época vieron en ella una especie de tabla de salvación para acabar con la crisis moral por la que atravesaba el país, como pensaba Domingo del Monte, y utilizaron estas ideas para criticar a los amos por su impiedad. Para los críticos marxistas, sin embargo, nada de esto era importante destacar, ya que había que rechazar la complicidad entre el clero y el gobierno y el dominio de la Iglesia sobre las almas de los fieles, porque solo la acción enérgica de otra revolución podía arrancarle sus cadenas al pueblo.
Tendríamos que entender, pues, la pugna por los derechos naturales de los africanos y la interpretación de la razón religiosa-esclavista en textos de Varela y Gertrudis Gómez de Avellaneda como otro aspecto de la crisis por la que atravesó esta institución en el siglo XIX, que, al estar tan vinculada con la esclavitud y el gobierno, su cuestionamiento representaba una amenazaba para el sistema que mantenía sojuzgado tanto a los blancos criollos como a los afrodescendientes.
¿Cómo, entonces, los escritores independentistas se apropiaron de los símbolos, figuras y del lenguaje religioso para expresar sus ideas emancipatorias? Nadie mejor que Joaquín de Agüero y Agüero para mostrar que ambos ideales compartían un sustrato común, ya que partían de un derecho inalienable de libertad que les había dado la naturaleza. Según Agüero, quien les dio la libertad a sus siervos en 1843 y se alzó contra el gobierno colonial en 1851:
¿Cuál es del derecho […] que tiene un hombre para apoderarse de otro por la fuerza y venderlo como si fuera una propiedad suya? ¿Y qué principio de justicia puede autorizar a nadie para comprar, no digo un hombre, su hermano ante Dios y la Naturaleza, sino una cosa cualquiera adquirida por tan inicuos medios? ¡Ninguno ciertamente, ninguno! // Y no se nos diga que nosotros no tenemos la culpa de los crímenes de nuestros antepasados, porque si en las cosas comunes estamos obligados por un principio de rigurosa justicia a la restitución de la cosa mal adquirida, con mayoría de razón lo estamos cuan- do se trata del derecho sagrado e inalienable de la libertad personal, que es la base y el complemento de todos los derechos del hombre. (Francisco Agüero y Estrada Biografía 20-21, énfasis nuestro)
Podríamos decir entonces que, en esta reflexión, el prócer camagüeyano sigue los pasos de Félix Varela, Gómez de Avellaneda y otros escritores, quienes vie- ron la esclavitud y, por extensión, el poder de España sobre Cuba como una cuestión de falta de derecho divino, de injusticia ante Dios. Es decir: «el derecho sagrado e inalienable de la libertad personal». No era justo que un hombre esclavizara a otro porque todos nacían libres e iguales, como dice también el abogado cubano Lorenzo Allo en un discurso pronunciado en el Ateneo Democrático Cubano de New York en la noche del 10 de enero de 1854: «La esclavitud es contraria al fundamento del cristianismo, la fraternidad, y cuyos dogmas son: ‘ama a tu prójimo como a ti mismo’, ‘no quieras para otro lo que no quieres para ti» (5). Allo era partidario de la causa independentista y llamaba a los cubanos en el exilio a aceptar en igual condición a los negros.
En la reflexión de Agüero y Agüero, además, esta falta de derecho se une con un tópico que será fundamental para la generación revolucionaria, lo que él llama «la culpa de los crímenes de nuestros antepasados», que eran, por supuesto, blancos, y habían participado en el comercio esclavista que, si bien habían producido grandes fortunas, habían creado un país dividido en razas. Puestos ante el dilema de esta «culpa» los revolucionarios deben alejarse de sus «antepasados»(el padre o el abuelo), deben «matarlos» para autorizar su voz y encontrarse a sí mismos. Deben renunciar a sus bienes habidos injustamente, romper con ese fardo de crímenes y crearse un nuevo vía crucis, que les permita tomar el poder.
En ese camino el esclavo se convertirá en su hermano y la religión católica los acompañará. No solo a través del acto de expiar la culpa de haber sido dueño de otros hombres, sino también al recurrir a figuras y narrativas de la Biblia, como Jesucristo y el Éxodo, y reciclar viejos vocablos como el de «mártir», que los intelectuales usan para referirse a los esclavos y a ellos mismo con el fin de expresar su estado político ante la Corona. Para ello, los partidarios del independentismo deben también regresar al pasado, como hace Félix Varela en su «Memoria», y desenterrar los huesos de la antigua raza aborigen que había sido barrida por los conquistadores. Tendrá que «exhumar» esos restos /reliquias para que sirvan de «fuerza y poesía»,- como decía José Martí, de la patria venidera (Obras completas 4: 430).
Por eso, treinta años después que el presbítero habanero y José María Heredia hablaron de la raza aborigen exterminada por los conquistadores, José Fornaris, el poeta indianista por excelencia de la generación de 1868, se preguntaba: «¿Qué extraño que volvamos la vista a lo pasado y derramemos una lágrima a la memoria de los que tan unidos están a nosotros por los dobles vínculos de la naturaleza y del martirio?» (Poesías 12).
En sus poemas, al igual que en los textos de José Martí, la palabra «martirio» emerge como expresión de sufrimiento en contra del régimen colonial y en solidaridad con todos aquellos que habían padecido antes. El sujeto está dispuesto a morir por su deber. «La patria necesita sacrificios. Es ara y no pedestal» diría Martí (Obras completas, 1: 196). Es una tipología del martirio que pone énfasis en la aceptación de la muerte por la propia convicción política y que redirige la mirada del lector hacia la lucha armada y la creación de un nuevo estado-nación. Al hacer esto la literatura decimonónica cubana a favor de la independencia pone todo el valor sobre el héroe independentista, casi siempre blanco, que había entregado su riqueza, su hogar, sus hijos y hasta su vida, por la libertad.
No por casualidad los cubanos separatistas llamaron a Martí el «Apóstol» y utilizaron su muerte en Dos Ríos para impulsar su ideología y forjar una identidad colectiva que los justificara. Así, el hombre-mártir siguió vivo en la memoria del pueblo. Se convirtió en el «Santo de América» y fue reverenciado por múltiples generaciones. De acuerdo con Fernando Ortiz, algo de verdad escondía esta comparación, porque según aclara, la religión es amor, «el amor que une y liga a los seres humanos», y la obra de Martí está llena de este sentimiento, a pesar de que no fue católico, ni perteneció a una religión organizada. En sus palabras, el cubano fue, paradójicamente, un «religioso sin religión» (17).De ahí que el etnólogo cubano cite como el primer rayo de ese fervor místico su alegato del Presidio Político en Cuba (1871), donde Martí llega a decir que «el martirio por la patria es Dios mismo» algo que repetirá a largo de su viday de su obra donde se mezcla la religión con su ideario filosófico y político (Ortiz 17).
Habría que decir que en tales momentos Martí se ve como un enviado de Dios, como un agente predestinado a cumplir su palabra en la tierra y provocar el cambio. Tanto es así que en el mismo alegato afirma:
«Dios existe, y yo vengo en su nombre a romper en las almas españolas el vaso frío que encierra en ellas la lágrima» (Obras completas, 1:45).Su misión es hacer llorar a los españoles, para que cambien la política del gobierno en Cuba. Acaba de pasar por el «infierno» de la cárcel y trae las pruebas necesarias para hacerlo. Como todo romántico, confía en el poder de las emociones, en religar a los cubanos y españoles a través del sentimiento de dolor, que como dice Lauren Berlant, es una experiencia común entre personas de diversas razas y creencias, lo que posibilita construir la política a partir de las conexiones emocionales (30). Como sabemos, no lo conseguirá.
No obstante, Martí regresará a este sentimiento mesiánico en sus poemas de Versos Libres, que nunca dio a la imprenta, donde algunas veces se presenta como un ángel que mira desde lo alto el mundo depravado y depravante de la colonia, como en «Isla famosa», y otras se retrata como un ser torturado, como un «Cristo roto», que cada día debe recogerse del suelo y restaurarse para seguir adelante: «del suelo: alzo y amanso/ Los restos de mí mismo; ávido y triste, / como un es tatuador un Cristo roto» (Poesía critica, 1: 169). En todo caso Martí elabora su propia imagen heroica sobre la figura del mártir adolorido, del cuerpo llagado, que escribe, lucha y muere por un ideal. Solamente alguien poseído con un fervor tan grande podía unir un pueblo disperso en el exilio y llevarlo a Cuba. De ahí que sea imposible desligar la fe religiosa de su ideal patriótico, de su convicción de predestinado y de su accionar guerrero.
De hecho, Martí estaba convencido de que, «Todo pueblo necesita ser religioso. No solo lo es esencialmente, sino que por su propia utilidad debe serlo» (Obras completas, 19: 392). Por esta razón en su retórica de la guerra y en sus ideas morales aparece esta religiosidad vinculada al mejoramiento social, y a la justicia como habían hecho antes el padre Varela, Domingo del Monte y José de Luz y Caballero. Esto lo lleva a decir: «El ser religioso está entrañado en el ser humano. Un pueblo irreligioso morirá, porque nada en él alimenta la virtud. Las injusticias humanas disgustan de ella; es necesario que la justicia celeste la garantice» (Obras completas, 19: 392).
Lógicamente, la revolución fue en contra de las ideas martianas y de una larga tradición de pensadores «burgueses» cuando instauró el ateísmo científico, condenó a los fieles, los persiguió y discriminó. Lo cual no impidió, sin embargo, que recurriera a otras formas de «culto», como el de la personalidad, para afianzar su poder y privilegiar a los de su clase.
Para concluir: Debemos prestar más atención al papel que desempeñaron las ideas religiosas en los diferentes proyectos políticos en Cuba en el siglo XIX. Debe desecharse la idea del papel siempre funesto que jugó la religión en la formación de la nación cubana y prestar más cuidado a cómo los escritores, pensadores y patriotas se apropiaron del fervor religioso para abogar tanto por la abolición de la esclavitud, la virtud y la independencia. Sin tratar de ser exhaustivo, este ensayo destaca estas ideas en el ideario del padre Varela, del patriota Agüero y Agüero y los escritores Gertrudis Gómez de Avellaneda y José Martí. Sostiene que estos se enfrentaron al sistema esclavista y colonial recurriendo a la idea de la igualdad de todos los hombres, la justicia divina y, en el caso de Martí, la sacralidad de la patria. Con Martí termina esta tradición, ya que las Cortes españolas abolieron el sistema esclavista en 1886. No obstante, en su poética y accionar político este va mucho más lejos que los otros, dado que usa este sentimiento para impulsar la causa nacionalista.
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