Los orígenes del pensamiento cubano y sus raíces hispánicas

El pasado 18 de marzo los seminaristas de la etapa discipular (Filosofía) del Seminario San Carlos y San Ambrosio, junto al P. Manuel Reuz, sj, asistieron al encuentro «Cuba: pensamiento y cultura», organizado por la revista Espacio Laical en conjunto con el Instituto de Estudios Eclesiásticos P. Félix Varela. En dicho encuentro intervinieron como ponentes el P. Luciano Borg, osa., Jefe del Departamento de Filosofía del IEEPFV, el cual presentó «La hermenéutica de las Cartas a Elpidio del P. Félix Varela», y dos seminaristas de tercer año de Filosofía de San Carlos: el Lic. Lázaro Jesús Aguilar Ortiz, quien disertó sobre «Los orígenes del pensamiento cubano» y Dionne Alejandro Fleitas García, quien presentó el trabajo «La Literatura, expresión de la cultura». El inédito encuentro fue ocasión propicia para el intercambio entre jóvenes laicos del Instituto de Estudios Eclesiásticos Félix Varela y seminaristas del Seminario San Carlos y San Ambrosio. Espacio Laical reproduce en este número la intervención del seminarista Lázaro Aguilar Ortiz, mientras que las otras intervenciones serán reproducidas en los próximos números.

Quiero agradecerle al profesor Nelson Crespo por su invitación a este encuentro y agradecer también la presencia de ustedes aquí, en este lugar que en 1842 Mendizábal dio al traste con el colegio Seminario San Carlos y San Ambrosio para convertirlo solo en Seminario San Carlos y San Ambrosio.

Los estudios en nuestro país sobre el pensamiento cubano son relativamente nuevos, retomados hacia la década del 90, pues hacia la década del 60 nuestra mirada sobre el pensamiento estaba puesta en otros derroteros y no en los de la Isla. Las raíces del pensamiento cubano no son sino las raíces también del pensamiento español. De perpetua actualidad para el contexto académico cubano y también para el con- texto cultural es el pensamiento español como con- secuencia de la pertenencia política y estructural de Cuba-España en el período en que nace la ilustración y por tanto la modernidad en nuestro contexto, sin la cual no se puede comprender el proceso de nación y de nacionalidad en Cuba que vendría después y que tiene además estrechos vínculos con los que en ese orden ocurrían en la Metrópoli. No olvidar que casi nunca se tiene en cuenta, al abordar los estudios sobre el devenir de lo nacional, la influencia de lo ibérico en la edificación del lodo criollo, insistiéndose en otras tradiciones de pensamiento que no solo son ajenas a nuestra idiosincrasia sino también a nuestra cultura. Vinculado a ello se legitima esta breve ponencia que hoy vengo a presentar y que deviene un aporte significativo a los necesarios estudios sobre hispanidad en nuestro contexto, que si bien en los últimos años se han realizado algunos, no tienen presentes todas las visiones y se quedan sesgados y parcializados. El siglo XVIII español se destaca por ser una época de recurrentes reformas socio-políticas, económicas y culturales. La Ilustración española fue, como en otras regiones, un proceso con raíces ideo-culturales, aunque se distingue por asumir como rasgo distintivo principal la dualidad actualización-retraso de los conocimientos españoles. Para ello recepcionó la metodología ecléctica de herencia erasmista y vivesiana.

Todo ello irá conformando una reflexión socio-filosófica propia, que se mostrará en sintonía con la del resto del continente. En este contexto sobresalen las obras del benedictino Benito Feijóo (1676-1764) y del catedrático valenciano Gregorio Mayans (1699-1781) figuras claves dentro de la primera generación de ilustrados españoles. Ellos, sobre los hombros de los Novatores, cimentan las reformas ilustradas de Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) y de Rodríguez de Campomanes (1723-1802). Todo esto resulta de gran actualidad para el contexto académico cubano por la pertenencia política y estructural de la colonia a España en el período en que nace la Ilustración, y por tanto la modernidad en nuestro contexto, sin la cual no se puede comprender el proceso de constitución de la nacionalidad primero y la nación cubana después, proceso que tiene estrechos vínculos con lo que en ese orden ocurría en la Metrópoli. No olvidemos que casi nunca se tiene en cuenta, al abordar nuestros estudios sobre el devenir de lo nacional, la influencia de lo ibérico en la edificación del logos criollo, insistiéndose más bien en el influjo de la modernidad gala y británica y del iluminismo francés.

El pensamiento que viene de la península es una raíz en los orígenes de nuestro filosofar. José Agustín Caballero, Félix Varela o Luz y Caballero son frutos de la recepción de un ideario que, sin embargo, no es copia al calco, sino que pasa por los filtros criollos de la nacionalidad que entonces se gestaba. Resulta significativa la actualización de los estudios sociales y filosóficos sobre el pensamiento hispano en el si- glo XVIII en Cuba. La península, sobre todo en la época colonial, sirvió de puente al pensamiento que se fue gestando en Cuba y en el resto de la región hispanoamericana. Es sensible además la ampliación de las investigaciones sobre las conexiones entre la Ilustración de la península y la cubana; y las raíces hispánicas del pensamiento socio-filosófico cubano de fines del siglo XVIII e inicios del XIX.

Este estudio pretende acercar la figura y la obra de Gregorio Mayans, prácticamente desconocidas, a las investigaciones sociales cubanas sobre estos temas. Para ello se procura desempolvar los estereotipos y prejuicios que envuelven el iluminismo hispano dentro de la Isla; colocando a Benito Feijóo y el Despotismo Ilustrado como el inicio y la cúspide de este proceso e ignorando otra tradición de pensamiento representada en Mayans y precedida por los Novatores.1

La necesidad de ampliar y renovar el enfoque de las investigaciones en Cuba sobre la Ilustración española, que solo reconoce en el Teatro Crítico y en las reales cédulas el proyecto ilustrado;2 y cuyas sospechas ya adelanta Vilda Rodríguez,3 hace repensar el estado teórico con el que se ha comprendido el iluminismo español y europeo, en general.

La Ilustración es un polisémico concepto llevado y traído dentro de los estudios sociales. El presente estudio, sin inadvertir el contexto anterior, diferencia los criterios que identifican iluminismo y capitalismo, acentuando valores como el pragmatismo y el totalitarismo.4 Los planteamientos de los ilustrados se entienden entonces como trasformaciones radicales,5 más que como reformas. Se identifica este movimiento ideocultural como la antesala intelectual de la Revolución Francesa, proceso que se inició luego de 1789.

Se concibe entonces a la Ilustración como un movimiento cultural e intelectual cuyos cambios individuales y sociales en las estructuras existentes se en- marcan entre fines del siglo XVII e inicios del XIX. Las concepciones hegemónicas de este período se ubican dentro de la problemática naturalista-antropocéntrica y la epistemología, que se nutre del racionalismo de Newton y el sensualismo de Locke. Se pretende entonces una nueva comprensión del sujeto y la sacralización-desacralización de valores.6

Esta posición permite la comprensión de la Ilustración como una unidad histórico-cultural, con particularidades donde ella se hizo presente. Eso permite comprender el proceso ilustrado español. Morales Moya anota alguna de las especificidades de este proceso: «El espíritu ilustrado español, es renovador, dentro de la ortodoxia católica, reformador en lo económico y en lo social, a partir de una concepción integradora, “orgánica” de la sociedad».7 España vive su Ilustración según sus propias características,8 y ello hace auténtico el proceso. Otros autores consideran que no existe consistencia teórica que sustente el concepto de iluminismo español.9

 

» El iluminismo español: lidiando con sombras

Las interrogantes por la autenticidad y la rigurosidad teórica han permeado el pensamiento filosófico español. Los orígenes de estas inquietudes se hallan en la polémica sobre la ciencia española lanzada por Marcelino Menéndez y Pelayo en 1876.10 Desde esta fecha y hasta hoy muchas obras dedicadas a la historia de la filosofía hispana han desplegado en sus prólogos y presentaciones estas cuestiones. La pregunta sobre la originalidad de la filosofía española en el panorama académico actual es el resultado de la formulación que de la filosofía harían los alemanes en el siglo XIX.

«Surge dicha concepción en su formulación científica como el resultado de la convergencia entre dos movimientos aparentemente opuestos: el idealismo y el positivismo».11 Estas corrientes han otorgado a los sistemas filosóficos un protagonismo excesivo, opacando a los autores asistémicos y a aquellas tradiciones, como la española, más centrada en el ensayo.

El pensamiento español, categoría que reivindica José Gaos12 y que retoman varios estudios,13 incluida esta investigación, permite la comprensión de una filosofía legítimamente española. Su configuración, no obstante, no responde a la historia de las ideas canónicamente elaborada por la raigambre greco-germana, cuyo momento de esplendor se ubicó fundamentalmente en Platón y Aristóteles, así como en Kant y Hegel. Pensamiento español, más que filosofía, se relaciona mejor con el contexto propio de España y con sus tradiciones y costumbres. Al decir de Miguel de Unamuno, la filosofía en las tierras hispanas se halla diluida en su literatura.14

La Ilustración española, como la mayoría de los movimientos filosóficos desarrollados en estas latitudes, no escapa al debate sobre la originalidad teórica de sus ideas. Este movimiento ideo-cultural es un catalizador de esta polémica que allana el camino, a su vez, para una encendida controversia, que cuestiona sus presupuestos y aportes teóricos. En ella intervienen autores consagrados en estos temas como los españoles Marcelino Menéndez y Pelayo, Gregorio Marañón y Antonio Mestre.15 En Cuba han de mencionarse, por ejemplo: Eduardo Torres-Cuevas, Áurea Matilde, Vilda Rodríguez, Edelberto Leiva y Rita Bush,16 que tratan colateralmente este tema. Antes de introducir la polémica que se teje alrededor del iluminismo español, reflejo de aquella que envuelve toda la teorización ibérica, es preciso responder las preguntas: ¿Qué entender por Ilustración? y ¿Cuáles son sus rasgos socio-teóricos principales?

Desde la distancia crítica y los numerosos estudios de todas las épocas referidos al tema se intentará definir y rastrear qué se entiende por Ilustración. Este estudio seguramente no podrá hacer gala de una definición única sobre el movimiento filosófico en cuestión, su pretensión, antes bien, es contribuir al debate, fuente segura del crecimiento académico.

Entre los primeros investigadores que toman al iluminismo como objeto de estudio se halla Inmanuel Kant, con su sugestivo artículo ¿Qué es la ilustración? El concepto kantiano de Ilustración destaca este movimiento ideo-cultural como actitud crítica ante la teoría, tarea, hecho y acontecimiento. El iluminismo es liberarse de las ataduras que impiden hacer uso público de la razón. Es la emancipación de la decisión intelectual propia, que permita el sapere aude. Se debe resaltar, además, la preocupación por el despotismo espiritual, la minoría de edad más peligrosa.17 De otro lado, Hegel en su Filosofía de la Historia, fusiona a la Ilustración con el proceso moderno que prioriza la reflexión racional del sujeto pensante. Asimismo, critica su abstracción, unilateralidad y su frialdad analítica.18 En Filosofía de la Ilustración, Cassirer por su parte, distingue la Ilustración como una etapa donde la ciencia, basada en el racionalismo newtoniano, deviene en un rasgo socio-teórico medular. «La Ilustración no recoge el ideal de este estilo de pensar en las enseñanzas filosóficas del pasado, sino que la forma ella misma según el modelo que le ofrece la ciencia natural de su tiempo. Se trata de resolver la cuestión central del método de la filosofía, no ya volviendo al Discurso del método de Descartes, sino, más bien, a las regulae philosophandi de Newton».19

Max Horkheimer y Theodor Adorno también dialogan con el iluminismo. Estos autores concuerdan con Cassirer al plantear el carácter nuclear de la ciencia en las luces, sustentado en la preponderancia de la razón y el paradigma físico-matemático newtoniano. La razón deviene entonces en un mecanismo de dominio de la naturaleza y del hombre.20 El iluminismo, para estos frankfurtianos, deja de ser un espíritu de época para configurarse en una problemática del hombre actual.

Ciertamente la Ilustración se nutre de todas estas definiciones, su carácter ideo-cultural implica su identidad con más de un significado, tal como lo expone el propio Kant. Se deben tener en cuenta, de otra parte, los rasgos característicos del proceso ilustrado, que lo enmarcan en una época determinada. No ha de leerse acríticamente a Friedrich Nietzsche, para quien la Aufklärung triunfa en la constitución de la razón durante su denominada Ilustración griega, del siglo V antes de Jesucristo, y deviene en el signo cultural de todas las épocas.21 Hay que distinguir la actitud crítica ilustrada del período ilustrado.

Algunos elementos esenciales para comprender este periodo ilustrado son, por ejemplo: las ideas de razón, ciencia, educación, progreso, historia y tolerancia, que para el siglo XVIII europeo eran hegemónicas. La razón, enmarcada sobre los rieles de la ciencia, tendrá un carácter central por su capacidad crítica y habrá hacia ella una fe ilimitada. La educación será entendida como mesías salvador y vía de regeneración moral. Ella, a su vez, ayudará a conformar el progreso, que tendrá un análisis predominantemente lineal. La historia se observará como una comprensión heterogénea, construida mediante la razón; y la tolerancia, por su parte, se constituirá como el permitir pequeños abusos para evitar otros mayores. Estas características permiten ubicar y entender de una forma más acabada la problemática filosófica ilustrada: naturalista-antropocéntrica. Nuestra investigación se orientará hacia el enfoque que enmarcan las inquietudes ilustradas en una etapa histórico-cultural definida entre fines del siglo XVII e inicios del XIX. Para ello habrá que orientarse hacia los paradigmas, epistemes, mentalidades y cosmovisiones que conviven en la Ilustración y la hacen un espíritu epocal. El iluminismo es enton- ces la cristalización de las interrogantes e inquietudes de su época. Es una unidad histórica, pero asimismo debe ser comprendida dentro de las particularidades de cada región donde se hizo presente y la adecuación a cada uno de los contextos. Algunos estudiosos actuales señalan este hecho como la muestra de que la Europa del XVIII ya prácticamente ha culminado el proceso (que se inicia en el XVI y en algunas regiones en el XV) de «nacionalización de la cultura».22 Estas ideas permiten introducir el proceso ilustrado español.

Morales Moya, aludiendo a Domínguez Ortiz, plantea su concepto de iluminismo para España: «La Ilustración —escribe Domínguez Ortiz— fue la aventura espiritual de unos pocos miles de españoles, (…) clase media en suma, (…), pero agrupados de preferencia en la Corte y en ciertas plazas mercantiles, no porque los mercaderes tuvieran especial vocación publicista, sino porque en aquellas ciudades el contacto con las gentes, las ideas y los escritos del exterior eran más frecuentes (…)».23

Domínguez Ortiz alude a la aventura intelectual como la independencia de la minoría de edad kantiana, es decir, al atrevimiento intelectual. La ubicación de los ilustrados hispanos alrededor de la Corte es de suponer, pues igual que los franceses e ingleses no deslegitiman las estructuras monárquicas, sino el absolutismo político, religioso e ideológico. Todo ello configurará para España un proceso de reforma ilustrada conectado con las ideas producidas en el continente, aunque independientes teóricamente de ellas. La relación de los ilustrados con la Corte no ha de suponer una identidad entre Ilustración y Despotismo Ilustrado. «Una cosa es el despotismo ilustrado, con una serie de intereses políticos evidentes, y otra, muy distinta, el planteamiento reformista de los ilustrados».24 El poder político únicamente prestaba atención a los proyectos de los ilustrados cuando estos servían a sus intereses. Por ejemplo, mientras Feijóo es protegido de las acusaciones de sus impugnadores por Fernando VI (1713-1759), la reforma mayansiana sobre la educación es desoída por los poderes oficiales. Una vez esclarecida la concepción que de Ilustración tendrá esta tesis y de distinguir qué entender por Ilustración española, se expone la polémica en torno a este último proceso. Algunos autores, por su parte, plantean la inexistencia del iluminismo hispano.25 Entre ellos las dos tendencias más comunes que predominan son: la que niega su existencia, planteando que España se saltó el siglo XVIII y, de otro lado, la que afirma que los españoles asumieron acríticamente la influencia teórica extranjera, fundamentalmente la francesa.

«España sí tuvo su siglo ilustrado y éste no estuvo signado solamente por ser la copia del movimiento reformista francés, sino que sus luces estaban en sintonía con lo más avanzado del pensamiento científico europeo de la época, a la vez que daban continuidad al pensamiento humanista español del siglo XVI».26 Esta tesis al mismo tiempo presupone el reconocimiento de un pensamiento renacentista en la España de los quinientos, lo cual también está en tela de juicio. Es necesario, no obstante, destacar que no fueron todos los ilustrados los que siguieron las ideas humanistas; opiniones como la de María J. Bertomeu plantean, por ejemplo, la reproducción de valores colonialistas y totalitarios en las concepciones de Feijóo.27

El resto de los autores que este estudio cita sostiene la presencia de la Ilustración en España. El punto de fricción se halla entonces en la periodización, y los antecedentes y presupuestos teóricos. Los autores españoles Gregorio Marañón y Jaime Vicens28 plantean el inicio de esta tradición cultural e intelectual a partir de la aparición del Teatro Crítico Universal y la aplicación de las Reformas Borbónicas implementadas por el ministro de Felipe V, José Patiño (1666-1736).29 Feijóo y Patiño, integran una primera generación de ilustra- dos, seguida de una segunda situada entre los ministros de Carlos III: Gaspar de Jovellanos (1744-1811), Pedro Rodríguez de Campomanes (1723-1802) y Bernardo Ward (¿?-1779),30 entre otros.

El criterio de estas dos generaciones ilustradas también es compartido por los miembros de la Sociedad de hispanistas franceses: Jean Sarrailh y Pierre Vilar y por el estadounidense Richard Herr.31 Ellos plantean además la fuerte influencia francesa del iluminismo hispano, acentuando su comienzo a partir de la llegada de los Borbones. Estos autores sitúan a Feijóo como el máximo exponente de las ideas ilustradas en la península, destacando su admiración desmedida por la cultura gala y su derroche de fuentes extranjeras; única manera de solventar el cuestionado atraso es- pañol, presente en sus obras. Estos autores identifican las concepciones ilustradas con el Despotismo Ilustrado. Por ello hacen del benedictino, Patiño y los ministros de Carlos III las únicas figuras ilustradas, por estar en franca relación con el poder real.

Los principales estudios cubanos32 que tratan temas relacionados con el iluminismo español reconocen también esta periodización de dos generaciones ilustradas. Ellos acentúan la importancia de la obra de Benito Feijóo, sobre todo el Teatro Crítico. Conciben además este texto como una influencia significativa para la formación y desarrollo del pensamiento criollo de fines del siglo XVIII, destacando la obra Filosofía electiva del presbítero José Agustín Caballero.

Antonio Mestre, José Luís Abellán y Vilda Rodríguez,33 sostienen lo que ya había avizorado Menéndez y Pelayo.34 La Ilustración española no se inicia con las reformas borbónicas sino que comienza en la época de Carlos II de Austria (1661-1700), con el movimiento de los Novatores. «Este es el eslabón que une a la Ilustración española con las ideas del Renacimiento (…), son el punto de enlace entre los siglos XVI y el XVIII, el paso del Barroco a la Ilustración en España».35

Los Novatores son asimismo un grupo heterogéneo y heterodoxo, conformado, entre otros, por astrónomos, médicos e historiadores. Ellos aportan una visión laicista a las concepciones sobre la moral, la historia y la filosofía, fruto de su relación con las corrientes intelectuales europeas de entonces. A esta nueva mentalidad, así como a su actitud científica, se asocian los orígenes de esa primera generación de ilustrados españoles. A ella se suma, siguiendo la postura de los últimos autores mencionados, la figura y la obra del valenciano Gregorio Mayans, quien sin desdeñar el pensamiento francés y europeo, en general, promueve el rescate de la tradición intelectual de raíz hispánica. El espíritu crítico y antiabsolustista de Mayans lo condujo a todo tipo de fricciones con la Corte, desde la persecución abierta hasta la falta de apoyo económico oficial. Todo esto provocó una aguda polémica entre Feijóo y el valenciano, para quien el ensayo defendido y utilizado por el primero era sinónimo de superficialidad teórica; todo ello tenía de trasfondo los desencuentros ideológicos de estas figuras. Feijóo cercano a los Borbones, Mayans de otro lado, anticlericalista y con un pasado austracista en la Guerra de Sucesión.

Feijóo y Mayans son, en nuestra opinión, las figuras más representativas de la primera generación de ilustrados hispanos. Ellos toman entre sus presupuestos y antecedentes las ideas novatoras y constituyen precedentes para las concepciones de Jovellanos, Campomanes y Ward. Ello no contradice la existencia de dos generaciones de ilustrados, sostenido por los criterios anteriores, solo difiere en los orígenes del proceso. Para completar esta visión es necesario profundizar en los elementos distintivos de la primera mitad del siglo XVIII, que coincide con el escenario intelectual de la primera generación de ilustrados hispanos. A ello se orientan las próximas cuartillas.

 

» Apuntes sobre el entorno ideo-cultural de la primera generación de ilustrados españoles

La idea de la modernidad, como cristalización que transita por el Renacimiento, las reformas religiosas, las revoluciones industriales y burguesas, la Ilustración y el Estado moderno, ha sido abundantemente tratada por Max Weber. El eminente sociólogo alemán expone en su ensayo La Ética protestante y el «espíritu» del capitalismo36 cómo la modernidad se configuró mediante las características del estilo de vida protestante. Estilo este que trajo la afirmación ascética de la vida y la verificación de la fe. La Reforma Protestante, en la obra de Weber, ordena asimismo la conducta socio-económica, política y cultural en los países en los cuales se hizo presente.

Rafael Rojas respecto a este tema expone en su artículo «España, en la frontera de la modernidad»:

«De ahí que la modernidad, desde la perspectiva weberiana, se entienda como la concurrencia de ciertos efectos renovadores en regiones de alta densidad histórica, y no como un grado mundial que poco a poco va incorporando todos los espacios a la nueva racionalidad».37 El criterio de modernidad que trae Weber, aunque no lo plantee explícitamente, pone límites espacio-regionales; por ello España y Portugal de un lado, y Rusia y los territorios del Este por el otro, quedan fuera de la órbita moderna. Opiniones como la de Weber son las que sostienen las tesis de una España como la cola de Europa. Se ha pensado entonces en una España desde el hermetismo mercantil, los privilegios estamentales, el infértil misticismo cristiano y la decadente ilusión quijotesca. Se ha identificado Reforma Protestante con modernidad y Contrarreforma Católica con antimodernidad.

La idea de la antimodernidad hispana, de otra parte, está también arraigada entre los ilustrados franceses, entre ellos Diderot y Voltaire con su Tratado de la tolerancia (1763), y los americanos decimonónicos, como Francisco Bilbao, que rechazaban toda herencia española para la construcción de sus nacientes repúblicas.38

La postura weberiana no tiene en cuenta que la Contrarreforma para España fue también un proceso cultural capaz de generar una modernización según sus propios intereses y necesidades. El Siglo de Oro hispano fue un proceso de florecimiento cultural, que tiene sus raíces en la Contrarreforma y en el Concilio de Trento (1545-1563). Ello explica por qué el reverdecer de los laureles de la cultura española fue influenciado por los místicos Santa Teresa de Jesús (1515-1582), San Juan de la Cruz (1542-1591) y San Ignacio de Loyola (1491-1556); así como los procesos de desarrollo de la lengua castellana y la reformulación de los planes de estudios universitarios del siglo XVI en Alcalá de He- nares y Salamanca.

Los siglos XVI y XVII son sedimento de la cultura española, que se perfila en el espíritu de la Contrarreforma. La literatura, representada por Calderón de la Barca (1600-1681), Francisco de Quevedo (1580-1645), Luís de Góngora (1561-1627) y cuya mayor expresión la constituye Miguel de Cervantes (1547-1616), no son muestras de un brusco estallido, sino producto del proceso de definición cultural que se venía gestando en la península. A ello ha de sumársele también la pintura, en la cual destacan el Greco (1541-1614) y Velázquez (1599-1666), y el teatro de Lope de Vega (1562- 1635), quienes rescatan la herencia humanista del siglo XVI hispano. Todo esto sería el contexto del cual se nutrieron las propuestas novatoras.

La Contrarreforma no cerró el paso a la modernidad en España, sino que la proyectó de una forma diferente. La modernidad, el Renacimiento y la propia Ilustración se vivieron en la península según las características de esta región.39 Paradójicamente, a este germinar de las letras, las artes y todo el horizonte cultural, hay que mencionar que los reinos hispanos vivían uno de sus períodos de desastres económicos. Este panorama se venía vislumbrando desde que en 1492, mediante el Edicto de Granada, los reyes Isabel y Fernando expulsaran a los judíos y luego a los moros. Ello significaba extirpar a muchos oficios, sobre todo artesanales, de su fuerza de trabajo, lo cual se evidenciará en la crisis de la industria manufacturera de inicios del siglo XVIII. La apertura del siglo XVIII plantea asimismo la re- definición política y socio-cultural de España mediante la Guerra de Sucesión al trono (1701-1713). En 1713 con el Pacto de Utrecht quedaba instituido finalmente Felipe V de Borbón (1683-1746), nieto del rey francés Luis XIV (1638-1715), como monarca español. Las relaciones entre Francia y España quedaban selladas hasta 1789, año del estallido de la Revolución Francesa. Ello se tradujo por Marcelino Menéndez y Pelayo en La filosofía española, como imitación más que como relación.40 Sin embargo, no existe tal mímesis: las preocupaciones de Feijóo, Mayans y Andrés Burriel (1719- 1762)41 por el panorama cultural hispano lo confirman.42 Las reformas adoptadas por Felipe V ilustran también el enfrentamiento con realidades distintas. Ejemplo de esto son los fueros históricos que mantendrían las regiones españolas (entre ellas Navarra), que resquebrajarían una copia al papel carbón del modelo absolutista francés en España, además de reestructurar un singular territorio colonial ultramarino.43 Otra de las importantes medidas adoptadas por los Borbones a su llegada al poder fue la apertura de puertos peninsulares al comercio con América, pues hasta entonces solo la ciudad de Cádiz estaba autorizada para estos menesteres. Esto posibilitó no solo el intercambio de mercancías, sino también de ideas. Las conexiones entre todos los dominios españoles aumentaron significativamente, posibilitando la circulación de numerosos libros, entre ellos el Tratado de las sensaciones de Condillac y el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke. Además, comenzó a leerse a Descartes, Newton, Bacon, Montesquieu, Leibniz y Gassendi, aunque estos estudios en ocasiones fueron velados debido a la advertencia inquisitorial.44 Este fue el fermento intelectual que van a utilizar el padre Benito Feijóo y Gregorio Mayans en sus obras.

A pesar de los muchos años de Inquisición y censuras no se consigue enclaustrar a la península, y cerrarla con ello a las influencias de la cultura europea. Toda la centuria dieciochesca demuestra lo contrario, el libro entraba y circulaba a despecho de las condenas. Sobre este tema, Roger Chartier45 apunta en su obra Crítica, desacralización y opinión pública en el siglo XVIII francés. Los orígenes culturales de la Revolución Francesa: «La Librería está encadenada y debe ser liberada de las condiciones que la traban y de los controles a que la someten».46

Es entonces necesaria la circulación del libro para incentivar un pensamiento crítico. Para ello es de vital importancia una imprenta emancipadora y no sojuzgada. Es preciso que aquello que se escribe no se encamine al enclaustramiento, sino que sea centro y objeto de debate. Chartier plantea la libertad de imprenta como un factor importante para el desarrollo de la capacidad crítica y el ejercicio público de la razón.

La primera mitad del siglo XVIII se distinguirá además por el auge de la agricultura, luego del crecimiento demográfico que se experimentó. Ello fue posible por la introducción de la vacuna contra la viruela y la creación de instituciones y colegios, dedicados fundamentalmente a la medicina. El desarrollo agrícola era, no obstante, desigual geográficamente, beneficiando más bien las zonas costeras del norte. En ciudades septentrionales como Oviedo y Bilbao se apreciaba asimismo un incipiente desarrollo de la manufactura. Por otra parte, también venía desarrollándose un sistema monetario rectorado por la Real Junta de la Moneda (1730), que facilitó las comunicaciones entre Madrid y el resto del reino, sobre todo con las principales ciudades: Barcelona, Oviedo y Cádiz. Es de resaltar como un rasgo distintivo del período el cambio de signo del centro a la periferia en sentido financiero y demográfico-social. Esto contrasta con el fuerte centralismo político matritense.

Era además una época de ligera movilidad social, no apreciable hasta entonces. La influencia política de la alta nobleza y de la jerarquía clerical disminuyó, permitiendo los monarcas que miembros de otros sectores sociales tuvieran acceso al gobierno. Ello facilitó el crecimiento y acercamiento a la vida política y cultural de un grupo conformado por hidalgos y simples eclesiásticos de ideas librepensadoras. Ha de mencionarse, no obstante, que los estudios continuaban siendo elitistas y la mayoría de la población era analfabeta.

Simultáneamente se dejaron sentir preocupaciones por el progreso cultural y se impulsaron desde el poder real numerosas instituciones que socializaron el conocimiento de las élites. Entre estas entidades se hallan: la Biblioteca Real (1711), la Real Academia Española de la Lengua (1713) y la Real Academia de la Historia (1738). Estas organizaciones permitieron la especialización de los conocimientos y ayudaron además a descentralizar el saber de su hasta entonces única albacea: la Iglesia. Hay un interés por difundir los textos entre el público que lee. La escolástica, pese a los intentos borbónicos por revitalizar los planes de estudios en las universidades, significaba todavía un freno a principios de la centuria dieciochesca.

Estas instituciones antes mencionadas, así como las universidades y academias, estuvieron signadas por la polémica y el diálogo entre las letras y la ciencia, característica epocal hallada también en la Académie française y la Royal Society inglesa. Los científicos son también prolíficos escritores y se aproximan a lecturas que no se limitan a su área de conocimiento. Los literatos, por su parte, combinan sus gustos entre el verso y la prosa científica.

En la literatura y en las ciencias aparecerán, además, nuevas formas de difusión del saber: cartas, teatros, enciclopedias, diccionarios y revistas. En las universidades y en las publicaciones las lenguas vernáculas irán, asimismo, desplazando paulatinamente al latín. En este contexto Feijóo y Mayans escriben sus obras, que se van a distinguir por tratar temas híbridos entre lo científico y lo filosófico, matizados por el buen decir literario. Además de las archiconocidas reformas borbónicas, la primera mitad del siglo XVIII hispano también se caracteriza por la marcada huella de la labor intelectual realizada por los Novatores en la segunda mitad del siglo XVII.47 Pese al criterio de los historiadores españoles Vicente Peset48 y José María López,49 quienes reducen el quehacer novator únicamente a la toma de conciencia del retraso español en la ciencia experimental y sus planteamientos para la apertura con Europa.

Muchos, siguiendo el parecer de Mestre, fueron los caminos científicos, filosóficos, literarios, en suma culturales, allanados por los Novatores, que coincidió con el reinado de Carlos II, mal «denostado como la época de mayor decadencia»50 española. Entre las principales obras de este período se hallan: El hombre práctico o Discursos sobre su conocimiento y enseñanza (1686) de Francisco Gutiérrez de los Ríos (1664-1721),51 en la cual se enaltece el papel de la matemática, se condena al escolasticismo y se pondera a autores como Descartes y Gassendi.

Al decir de José Antonio Maravall, el mayor historiador de las ideas en la España de la segunda mitad de siglo XX, Gutiérrez de los Ríos se adelanta a Feijóo en conceptos como urbanidad y a Rousseau con términos como sociabilidad e insociabilidad.52 Ha de señalarse también el interés de los autores de este periodo por el cambio de léxico, aunque ello no implicase el abandono total del latín para la explicación de las ciencias.53 Según Vilda Rodríguez, no debe entenderse la Ilustración española en los límites en que tradicionalmente se ha entendido en los estudios del pensamiento cubano: partiendo del calvinismo y encabezada por el padre Benito Feijóo, apoyado por el régimen del Despotismo Ilustrado de Carlos III y sus ministros.54 El proceso de reforma ilustrado español, efectivamente, no nace con Feijóo y las reformas borbónicas, sino que se va forjando desde los Novatores, aunque sus concepciones todavía no pueden considerase como propiamente ilustradas. Este movimiento, no obstante, ha tenido menos repercusión dentro de los estudios dedicados a estos temas, que las ya mencionadas reformas de Felipe V. Los Novatores van a constituir los presupuestos de la reflexión de Feijóo y Gregorio Mayans, cuya obra también es prácticamente desconocida. El Teatro Crítico y el Orador Cristiano evidencian entonces la inserción de sus autores al proceso de reforma ilustrado de la primera mitad del siglo XVIII. Numerosas son las referencias en ambos textos a Bacon, Locke, y a los españoles Francisco Suárez (1548-1617) y Francisco de Vitoria (1486-1546). Ambas obras plantean además la necesaria actualización de los conocimientos hispanos. No obstante, en las relaciones entre el poder político y la intelectualidad, el Teatro granjeará a su autor más elogios y resonancia que el Orador. Ello lo confirman las 15 ediciones del Teatro Crítico en el siglo XVIII.55

 

» Un pensamiento de herencia española, pero autóctono

Hacia finales del siglo XVIII, al calor de la influencia de las ideas de la Ilustración hispana, surge en Hispanoamérica una «filosofía electiva» que proponía afiliarse libremente con todos los sistemas filosóficos sin adscribirse a uno en específico; seleccionando con orden, razón y mesura aquellos elementos que permitieran el paso de la Escolástica a la Modernidad. Todo ello para conformar un pensamiento de nuevo tipo que fuera capaz de brindar respuesta a los problemas prácticos de carácter económico, político y social que enfrentaban con urgencia las colonias, tan lejanas de la metrópoli.

El electivismo es un nuevo método de pensar y hacer filosofía desde y para Cuba, cuyo pionero fue José Agustín Caballero, quien, en su lucha contra el método escolástico, insistía en escoger lo mejor del pensamiento moderno europeo, que resultó ser, por una parte, la idea de Francis Bacon sobre la necesidad de la experimentación para el avance de la ciencia y el dominio de la naturaleza, y por otra, la duda y el método cartesiano.

Habría que reconocer, sin embargo, que con anterioridad a Caballero existe, al menos, un antecedente importante en la definición de los principios más generales del electivismo, recogido en los Estatutos de Hechavarría para el Seminario de San Carlos y que hace aún más interesante la personalidad de su redactor. Este prelado criollo recomen- daba —en 1769— a los profesores del Seminario, en relación con los autores que debían utilizar en sus clases, no jurar en las opiniones de ninguno, ni hacer particular secta de su doctrina, sino en- señando las que les parezcan más conformes a la verdad (…)56

La enciclopedia francesa de Diderot y D´Alambert define que: «(…) el electivo es un filósofo que, haciendo tabla rasa del prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, de cuanto subyuga a la multitud de los espíritus, ese pensar por sí mismo, remontarse a los más claros principios generales (…)».57

En la primera mitad del siglo XIX se producen los procesos independentistas en la mayoría de los territorios latinoamericanos, lo cual constituiría la manifestación más palpable de la posibilidad de liberación del yugo colonial y cautivaría las ansias de la lucha. Ello generó una radicalización del pensamiento cuba- no desplegado en todos los órdenes. En el campo de la filosofía, específicamente, repercutiría en una intensificación de la temática socio-política y moral, con énfasis peculiar en la ejercitación de un nuevo método que rompiera definitivamente con la tradición española y que en la práctica social estuviera dispuesto a la proyección de un nuevo modelo de sociedad.

Lo anterior posibilitó que en la primera mitad del siglo XIX se refuerce extraordinariamente el papel del maestro de filosofía, cuya misión primordial se centraba en promover entre los jóvenes un nuevo modo de pensar. Con esta línea de pensamiento, se inició una tradición electiva en la filosofía cubana, que encontró sus más altos exponentes durante el siglo XIX en Félix Varela, José de la Luz y Caballero y José Martí. Tomaremos como ejemplo el pensamiento de José de la Luz y Caballero, una de las mentes más preclaras de la centuria decimonónica cubana. Y aspiraremos a dar respuesta a cómo la labor pedagógica, filosófica y política y la concepción acerca de la religión en Luz fue reflejo del pensamiento liberal e ilustrado en la Cuba de la época; y a partir de lo antes expuesto decir que la impronta de esta personalidad fue piedra angular para la consolidación de una conciencia nacional y constituyó base del espíritu intelectual, entendiendo espíritu como el sentir y la actitud de un pueblo con los que enfrenta su realidad.

 

» José de la Luz y Caballero: contexto histórico y familiar

En Cuba las ideas ilustradas, que se fraguaron en la Europa del siglo XVIII calan profundamente hacia finales de esta centuria e inicios del XIX, el cual fue, para muchos, nuestro Siglo de las Luces. Por una parte, Cuba se vio influenciada por España, por otra, directamente por Europa. España vivió de una manera sui géneris el Iluminismo. Mientras Europa se adentra en la Modernidad rompiendo rotundamente con el pensamiento escolástico por medio del método cartesiano, España se abstrae y cuando proclamaba una Neo-escolástica, sigue respetando, en esencia, el escolasticismo, aunque con carácter humanista, lo que constituyó un puente de estas ideas a todas las colonias hispanas. Fue esto posible debido a la política de los monarcas Felipe V y Carlos III, que promovieron la traducción y publicación de obras del Conde de Buffon, Carlos Linneo, Condillac y Montesquieu.

Cuba, si bien frenada por el escolasticismo, que era la filosofía oficial de la Iglesia Católica, tuvo un contacto directo con el pensamiento moderno europeo que entraba al puerto habanero a través de manos marineras. Así llegaba para quedarse la palanca del capitalismo. En nuestra tierra las ideas liberales se fomentaron con la creación de la Sociedad Económica de Amigos del País (SEAP), hecha a semejanza de las fundadas en territorio peninsular, lo que posibilitó el auge económico-social de la Isla y la autodefinición de un pensamiento autóctono que nos diferenciara del resto de la Metrópoli.

A partir de 1790 Cuba experimentaba un crecimiento económico debido a la influencia de la Revolución Industrial en Inglaterra, la independencia de las Trece Colonias y la Revolución de Haití. Esto fue perfilando el nacimiento de una burguesía esclavista que tenía el poder económico y que comenzaría a pujar por el político. Francisco de Arango y Parreño, con su Discurso sobre la Agricultura de La Habana y medios de fomentarla, es un ejemplo de ello.

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII e inicios del XIX ya la colonia se encontraba en un complejo proceso de estructuración económico-social dinamizado por la plantación esclavista, lo que traerá un cambio en la mentalidad. Este cambio encontraría tierra fértil gracias a la introducción de la imprenta, que permitió divulgar las ideas, y la fundación de la Real y Pontificia Universidad de San Gerónimo de La Habana; sin dejar de mencionar la creación del Real Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio, verdadero taller del pensamiento criollo y cuna de la identidad nacional cocida al calor de la religión cristiana católica, que llegó bajo la espada española y fue transformándose paralela a la situación y características de los vecinos que se asentaban o iban de paso. Unido a esto comienza a circular el Papel Periódico de La Habana y sus continuadores El Aviso, La Gaceta de La Habana y El Siglo, que darían nuevos matices a nuestro lenguaje, tradiciones y modos de pensar.

En esta situación de época nace José Cipriano de la Luz y Caballero (1800-1862), hijo de Don Antonio de la Luz y Poveda, destacado Teniente Coronel de las Milicias Criollas, y de Manuela Teresa de Jesús Caballero, ferviente católica, proveniente de una distinguida familia habanera y de apreciable fortuna. José Cipriano quedó huérfano a los 7 años de edad y bajo la tutela de su tío, José Agustín Caballero, profesor del Seminario de San Carlos y San Ambrosio. Alcanzó el título de Bachiller en Filosofía en la Real y Pontificia Universidad de San Gerónimo de La Habana e ingresó en el Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio, donde se graduará de Bachiller en Leyes. Fue allí donde conoce y bebe del ideario de Félix Varela. Alumno y discípulo de Caballero desde su niñez, llegó a destacarse como profesor de Filosofía en varias instituciones docentes, entre ellas el Seminario de San Carlos (por la aplicación del método explicativo que había fomentado Varela) y el Colegio de San Cristóbal de La Habana. Formó parte de la SEAP y desde su Sección de Educación desplegó toda una labor en torno a la mejora de las condiciones de la Isla, sobre todo en relación con el magisterio, y fomentó los sentimientos de nacionalidad y patriotismo en los jóvenes estudiantes. También viajó a los Estados Unidos y a Europa lo cual afianzó su vasta cultura intelectual y le permitió entrar en contacto con diferentes personalidades del mundo moderno, tales como Cuvier, Goethe, Walter Scott, Gay-Lussac y Alejandro de Humbolt. En 1838 obtuvo autorización para fundar una Cátedra de Filosofía en la Universidad y en 1848 estableció el Colegio «El Salvador», en la barriada del Cerro. Allí permaneció hasta sus últimos días y se dio a conocer por el matiz polémico de su enseñanza y su apertura al conocimiento científico.

 

» Ideas filosóficas y concepción religiosa

La filosofía de Luz estaba ante todo dedicada a su Patria y en función de ella. Para él no había labor más constructiva que formar el pensamiento desde la casa. Así planteaba: «El filósofo como es tolerante es cosmopolita, pero debe ser ante todo patriota».58 Mediante la pedagogía pretendía transmitir la filosofía, la cual consideraba «(…) el bautismo de la razón»59 y un deber social, y al filósofo «(…) como la vela: arde y se consume para alumbrar a los demás».60 Por tanto, la mayoría de las ideas filosóficas que analiza son llevadas a la realidad cubana y trata de aplicarlas para resolver los problemas que existían en la Isla.

Un ejemplo de ello es el problema planteado por Francis Bacon: la cuestión del método. En Cuba la enseñanza de la filosofía se iniciaba aún por el estudio de la lógica y la metafísica y Luz proponía su inversión. Trataba de demostrar que el estudio de las ciencias físico-naturales debía preceder al estudio de las ciencias del espíritu; justo como lo concebía la Ilustración europea. Se declaró en lucha abierta contra el eclecticismo espiritualista, lo que expuso en su inconclusa obra Impugnación a las doctrinas filosóficas de Víctor Cousin. El eclecticismo espiritualista de este filósofo francés había adquirido una amplia difusión hacia las décadas de 1830 y 1840, no solo en Francia y Europa, sino también en los territorios de la América hispana, incluida Cuba, y propugnaba una franca oposición al sensualismo-materialista y a las ideas de la Ilustración.

Luz expone su crítica a la ontología metafísica tradicional basado en su propuesta del método inductivo-experimental, en estrecho vínculo con su teoría sensualista-racionalista del conocimiento. Se propuso crear una escuela filosófica propiamente cubana, tomando lo mejor de las corrientes filosóficas hasta el momento. Sobre la cuestión comentaba: «Nos proponemos fundar una escuela filosófica en nuestro país, un plantel de ideas y sentimientos, y de métodos. Escuela de virtudes, de pensamientos y de acciones; no de expectantes ni eruditos, sino de activos y pensadores».61 La transformación de la sociedad comenzaba desde el interior de cada hombre. A partir de ahí indudablemente desde su perspectiva, las vías esenciales serían la educación y la religión. Estos fueron los pilares de su pensamiento, sostenidos por una cierta antropología que se acompañaba de algunas pinceladas metafísicas, sin llegar nunca a conformar un sistema filosófico, como no era característico de la filosofía práctico-social que se desarrollaba en Cuba. Sería importante señalar en este aspecto que Luz viajó a Europa y Estados Unidos, donde tuvo contacto con importantes personalidades en el campo de las ciencias y las humanidades. En su obra hace referencia constante, además de a los ilustrados franceses e ingleses, a Platón y Aristóteles, Descartes y Bacon, y, sobre todo, a los románticos alemanes y en general a la filosofía alemana que le fue permitido estudiar.

Sus concepciones parten de que todo conocimiento comenzaría por la sensibilidad, condición que posibilita el ejercicio de las facultades reflexivas. El hombre es sinónimo de razón; sin embargo, hay algo más en el hombre que Luz indistintamente llama «alma», por medio de la cual el hombre es un ser de poesía y percibe la infinitud de Dios. No calificaríamos su religión como panteísmo en el sentido estricto de la palabra; incluso, en algunos de sus aforismos hace críticas a dicha posición. Sí considera que Dios se halla en la Naturaleza, la cual representa su divinidad e in- finitud. Por medio de nuestra relación sensible con la infinitud podemos conocer a Dios. Dicha sensibilidad tiene una característica importante: es una sensibilidad reflexiva. Al referirse Luz en cómo percibimos la belleza de un arroyo, a pesar de no tener apetencias de baño o sed, esa belleza necesita de capacidad reflexiva porque no estaría relacionada con necesidades o placeres físicos. Esta relación, que provoca la reflexión, es el estímulo necesario que se da en el hombre para la contemplación, cuando reconoce lo infinito (Dios) a través de los sentidos. Como esta sensibilidad está implícita en el hombre, la religión se da como «aspiración natural del alma»;62 por eso no puede vivirse sin fe. «Para vivir es menester creer sin ver».63

Las artes, la poesía y la filosofía son, para Luz, los tres grandes vicios de la humanidad, a los cuales no podemos resistirnos; productos de lo que él denomina «inspiración» y el primer documento de la historia de los pueblos. La religión da unidad a estas tres necesidades. Por eso, para ser filósofo, es tan necesario ser poeta como matemático, y religioso como analizador; tan amante de la naturaleza como de los libros, y sobre todo «amar a Dios sobre todas las cosas, y a tu prójimo más que a ti mismo».64

Justamente esta frase «amar a tu prójimo más que a ti mismo», característica de las enseñanzas bíblicas y no siempre del institucionalismo eclesiástico calará, en general, en todo el pensamiento ilustrado cubano y será también la condición del interés de reformar al hombre en Cuba desde el interior para que aprendiese a amar al prójimo, entendiendo prójimo como el otro igual, que justamente se concebía como igual porque compartía algo que lo hacía uno. Ese fue el sentimiento de nacionalidad y la idea de lo cubano. «Amar al prójimo», en aquel momento se entiende como «amar a Cuba», y hacer por ella lo necesario sobreponiendo la identidad a los intereses individuales. Por eso no solo hay que amar al prójimo, sino «amarlo más que a ti mismo». La concepción de la religión de Luz tributó sin lugar a dudas a la formación de un patriotismo que no es otro que el patriotismo originario de Cuba. Mejorar al hombre es el fin, dice Luz, de la religión y la filosofía. Ambas son los dos ojos con los que el hombre mira a Dios:

«la religión (…) hija y madre del sentimiento; la filosofía, senda segura de la religión (…) Esta la doctrina, aquella el amor. La una el conocimiento (…); la otra el trato y comercio con él».65

La razón por la que la modernidad carece tanto de respeto, dice, es porque se ha devaluado el papel de la religión; es, por tanto, la gran necesidad de la época. Especialmente el cristianismo, aunque en general la religión, es el refugio del hombre y también la que le pone límites junto a la razón. Por eso los maestros deben educar con los principios de la religión para que no solo perfeccionen el entendimiento, sino también la moralidad. El desarrollo de las ciencias también acerca a Dios, pues al develar nuestra pequeñez, enseña humildad, y eso diviniza.

 

» Labor pedagógica

Entre 1838 y 1844 en Cuba se efectuó una serie de cambios políticos que fueron iniciados con el gobierno liberal de Mendizábal (1765-1838), quien además tomó algunas medidas económicas. Estas transformaciones trajeron aparejadas consecuencias que repercutieron en la esfera social y sobre todo en la educación, ámbito en el cual se proclama el 27 de octubre de 1844 un nuevo Plan de Instrucción Pública, que dividía la enseñanza en primaria, secundaria y universitaria; sin embargo, este sistema en realidad buscaba fortalecer una conciencia integrista española. Por su parte la SEAP, que desde hacía años devenía en centro aglutinador de lo mejor de la sociedad criolla, no quedó al margen en cuanto a labor educativa se refiere.

Luz y Caballero, como integrante de la SEAP en su Sección Educativa, impulsó buena parte de la revolución en la enseñanza a través de sus ideas pedagógicas, las cuales sacudieron el pensamiento cubano por sus dimensiones teóricas e intenciones socioculturales, que aportaron a la enseñanza un contenido filosófico cuyo propósito era la transformación del hombre. Más que instruir, Luz proponía formar para la vida.

«Educar no es dar carrera para vivir; sino templar el alma para la vida».66 Para que esto se llevase a vías de hecho se tendría que erosionar todo el sistema escolástico que imperaba en las aulas, lo que permitiría la instauración de una nueva manera de pensar. Era reflejo de la idea de la educación expuesta por Rousseau en su obra Emilio o de la Educación. Respecto a las deficiencias de los métodos de educación comentaba Luz: «Pudiera tacharse a la educación moderna de haber atendido al entendimiento con menoscabo del corazón; y a la antigua de haber atendido a la memoria y a la especulación, con mengua del entendimiento y de la práctica».67

El proceso anterior, pese a ser iniciado con José Agustín Caballero y Félix Varela, es materializado por Luz y Caballero, quien presenta ante la Real Junta de Fomento de Agricultura y Comercio el 11 de diciembre de 1833 su Informe para la creación del Instituto Cubano. En este documento exponía la necesidad de intercambio entre los sistemas de enseñanza de las diferentes regiones para de esta manera adquirir experiencias y lograr la actualización y modernización. Este proyecto, por supuesto, fue frenado por la Metrópoli, lo que devino en su fracaso.

Luz estableció un compendio de las cualidades que debían prevalecer en el maestro, como la habilidad de la expresión, el hacer atractivos los temas a exponer, el conocimiento del método y la adaptación y creación de otros más sugerentes al tipo de alumnado, a la vez que irradiar entusiasmo por las cuestiones que enseña. Todo ello haciendo uso de la paciencia y de la disciplina. Comprendía que «Ni hay otro medio de predicar costumbres que el ejemplo (…) Valiera más no establecer escuelas absolutamente, que poner la niñez a cargo de entes inmorales e inexpertos».68

La ardua labor pedagógica desarrollada por José de la Luz y Caballero propiciaría que en la sociedad criolla, y particularmente en los jóvenes pertenecientes a las familias más acomodadas, se gestara una nueva forma de pensar contraria a la establecida, donde se forjara una conciencia nacional que permitiese el establecimiento de una sociedad libre y justa nacida desde la formación interior de cada hombre. Es precisamente en la élite criolla donde esta figura encuentra campo abonado para su impronta, puesto que además de ser la clase a la cual pertenecía, era esta la que poseía los medios económicos e intelectuales necesarios para desarrollar un pensamiento de nuevo tipo. Como vemos, Luz y Caballero consideraba que la herramienta fundamental para hacer de Cuba una nación libre y en pos del progreso era la educación. Por esta razón expresa: «Tengamos el magisterio y Cuba será nuestra».69 Para él la educación era tan importante en un país que solo gracias a ella podría elevarse la moral y el pensamiento. Debemos tener en cuenta que esa sociedad solo beneficiaría a las clases ilustradas puesto que era un movimiento de élite, al igual que la Ilustración en Europa.

 

» Ideario político

La sociedad en que le correspondió desenvolverse Luz y Caballero y las inquietudes de su generación hicieron que este afanoso pensador, filósofo y pedagogo incursionara también en los debates políticos. Para analizar esta arista de su pensamiento debemos tener en cuenta que Luz provenía de una familia acomodada, propietaria de esclavos y tierras, católica, intelectual y perteneciente a las élites criollas. Además, era hijo de una época convulsa en la Isla, fruto de los aires de la Ilustración europea que se habían asentado en América y dado sus luces. Fue un constante promotor del amor a la nación y del patriotismo. Se manifestó a favor del bien para la Isla y de su progreso. Para ello inculcó estos principios en sus estudiantes y los manifestó desde numerosas instituciones como la Universidad, los seminarios y sobre todo la SEAP. Al respecto nos planteaba: «Todo es en mí fue, y en mi patria será».70

Como importante heredero del pensamiento de Varela, deseaba para Cuba la libertad: libertad de mente, que no entraba en contradicción con la libertad de la comunidad. Consideraba que la Patria le pertenecía a los nacidos en ella, y por ella debían hacer. Sin embargo, no existe ninguna obra de Luz conocida donde se manifieste explícitamente partidario de la opción independentista. Alicia Conde, en la Introducción a las Obras Completas (de Luz) expresa: «(…) la cuestión esencial de toda su obra, el sentido de su enseñanza: formar hombres cuyos ideales se centrarán en el mejoramiento de la patria. No predicó el odio a España, sino el amor a Cuba; no combatió pueblos sino sistemas de explotación y denigración políticos, sociales e individuales; quiso hombres libres, libres en su mente.»71

Además, asumiendo las ideas de la tradición del Siglo de las Luces, era un convencido constitucionalista, antiabsolutista y liberal (entiéndase que este concepto en la época se utilizaba como aquel que era «partidario de las libertades»). Estos ideales fueron los que encaminaron su actividad política. Sin embargo, en sus obras podemos encontrar otros aspectos referidos a temas como la importancia del trabajo en la Isla y la esclavitud. Con respecto a la importancia del trabajo refería: «El trabajo (…) no es tan solo una pena, sino un medio expiatorio, una gran vía de salvación. Jamás en nuestra época se han proclamado principios más sólidos para la mejora y el acrecentamiento del bienestar de las clases laboriosas».72

Sobre la ley planteaba: «(…) la ley debe procurar por todos los medios posibles realzar la dignidad del ciudadanato, no debe concederla sino a aquellos que merezcan aspirar a ella, y hagan esfuerzos por conseguirla».73 Referente al tema de la esclavitud, la posición que toma Luz es un tanto ambigua. Pero para analizar su reacción ante un tema tan controversial para la época debemos estudiar a la personalidad no separada de su contexto social. Sobre la esclavitud, el propio José de la Luz comenta: «En la cuestión de los negros la menos negra es el negro (…) ¡Cómo contamina la esclavitud a esclavos y amos!».74 Sin embargo, Raúl Cepero Bonilla, en su libro Azúcar y abolición, nos comenta: «José de la Luz y Caballero, maestro de moral, consideró que la acusación que se le hacía de estar complicado en una conspiración de negros, lastimaba sus sentimientos del honor y la libertad».75 Incluso Antonio Maceo, al respecto, refirió: «La esclavitud del hombre por el hombre fue sostenida por él (…) Pepe de la Luz fue el educador del privilegio cubano (…) No fue político, tuvo miedo y le faltó valor para realizar la obra».76

Triste desvalorización que se le hace a Luz, al parecer, no teniendo en cuenta su contexto «porque hoy, como en Grecia, se necesita ser fuego para comprender el fuego», a decir de Martí. Su gran mérito fue trascender en cuestiones de enseñanza y filosofía, inocular las ansias de conocimiento y de un país hacia el progreso.

Reconocía a la Isla como su Patria y el lugar al cual se debía. El pensamiento cubano de inicios del siglo XIX todavía no estaba preparado para una postura radical contra la esclavitud, teniendo en cuenta que era la principal fuente de ingresos. Lo planteado anteriormente lo podemos ver reflejado en la siguiente frase de Luz, donde reconoce que la identidad reside solo en los propietarios:

 

¿Quién no sabe que sin propiedad no puede haber afecto al país? Un hombre sin propiedad es un verdadero zángano que no se empeña más que en dañar una colmena que labra la sociedad (…) el que no tiene propiedad, como no ha de sentir en sus bienes los malos efectos de una ley, poco le importa que sean buenos o malos los elegidos con tal de que satisfagan su deseo de que salga electo tal o cual individuo.77

 

Y termino con este aforismo del propio Luz y Caballero que sintetiza en los orígenes del pensamiento cubano una oración y un proyecto de futuro para Cuba. Tengamos el magisterio y Cuba será nuestra. Una Cuba que no está acabada, una Cuba que todavía puede y debe seguir dando frutos.

 

Notas:

 

• Los Novatores eran un grupo de pensadores y científicos españoles preocupados por la actualidad de los saberes y caracterizados por el Su renovación intelectual influyó en la primera generación de ilustrados hispanos. Ver: Abellán, José L.: Historia Crítica del Pensamiento Español, tomo III, ed. Espasa-Calpe, Madrid, España, 1981 p. 343.
• Ver: Eduardo Torres Cuevas: «Ensayo introductorio». Obispo de Espada. Papeles, Imagen contemporánea, La Habana, Cuba, 1999, p. 19; Rita Buch: Aprehensión de la historia de la filosofía con sentido ético-cultural. Su concreción en el pensamiento cubano electivo, ed. Ciencias Sociales, La Haba- na, Cuba, 2011, p. 192; Edelberto Leiva: «Forjar un taller… Sobre los orígenes del Seminario San Carlos y San Ambrosio de La Habana (I)». En: Espacio Laical, No. 3, 2007, p. 31.
• Vilda Rodríguez: Humanismo e Ilustración en los orígenes del pensamiento cubano. Un enfoque desde la indagación en el pensamiento de Juan Luis Vives y Gregorio Mayans, Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias, Gijón, España, 2011, pp. 32-34.
• Ver: Max Horkheimer y Theodor Adorno: Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, España, 1998, p. 60.
• María Bertomeu: Filosofía, lengua castellana y modernidades, ed. Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 4.
• Tania Samé: Antología de Historia de la Filosofía. Filoso- fía Iluminista, Félix Varela, La Habana, Cuba, 2012, pp. 7-8; Ernest Cassirer: Filosofía de la Ilustración, ed. Fondo de Cultura Económica, Madrid, España, 1993, p. 21; Gonçal Mayos: La ilustración, ed. Ediciones Gráficas Rey, S.L., Barcelona, España, 2007, pp. 15-16.
• Antonio Morales: «La ideología de la ilustración española». En: Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), 59, enero-marzo 1998, p. 90.
• Ver: Antonio Mestre: «Monarca, instituciones e in- dividuos en los orígenes de la Ilustración». En: Cuadernos dieciochescos, 1, 2000, p. 18; Rojas, Rafael: «España, frontera de la modernidad». En: Espacio, Tiempo y Forma. Historia Moderna, Serie IV, 1992, p. 3; Raúl Roa: Escaramuzas en las vísperas y otros engendros, ed. Universitaria, Las Villas, Cuba, 1966, p. 24.
• María Bertomeu: Filosofía… op. cit., p. 6; Antonio Castro: Los españoles: cómo llegaron a serlo, ed. Alianza, Ma- drid, España, 1965, p. 38; Miguel Artola: Los afrancesados, ed. Trotta, Madrid, España, 1976, p. 32.

10 Ídem. p. 306.

• José L. Abellán: «Pensamiento español: una categoría historiográfica». En: Éndoxa: Series Filosóficas, 12, 2000, p. 305.
• José Gaos: Antología del pensamiento en lengua española en la Edad Contemporánea, Fondo de Cultura Económica, México DF, México, 1945, p. 46.

• José L. Abellán: Pensamiento… cit., p. 308; Gus- tavo Bueno: «Sobre el concepto de Historia de la filosofía española y la posibilidad de una filosofía española». En: El basilisco, No. 10, 1991, p. 11; Gustavo Bueno: «La esencia del pensamiento español». En: El basilisco, No. 26, 1999, p. 74; José Ortega y Gasset: Ideas para una Historia de la Filosofía, Obras Completas, tomo VI, ed. Espasa-Calpe, Madrid, España, 1983, p. 162.
• Ver: Miguel de Unamuno: En torno al casticismo: En: http// books.google.com, consultado el 10 de abril de 2018, 157.
• Ver: Marcelino Menéndez: La filosofía española. Rialps, S.A, Madrid, España, 1955, p. 56; Gregorio Marañón: Las ideas biológicas del Padre Feijóo, ed. Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, España.
• Eduardo Torres Cuevas: Ensayo… cit., p. 12.; Au- rea Matilde Fernández: Breve historia de España, ed. Ciencias Sociales, La Habana, 2008, pp. 132-133; Edelberto Leiva: Forjar… op. cit., p. 31; Rita Buch Sánchez: José Agustín Caballero. Iniciador de la reforma filosófica en Cuba, ed. Félix Varela, La Habana, Cuba, 2001, p. 214.
• Immanuel Kant: Filosofía… cit., p. 45.
• W. F. Hegel: The Philosophy of History, ed. Batoche Books, Kitchener, Canadá, 2001, pp. 462-269.
• Ernest Cassirer: Filosofía… cit., p. 21.
• Gonçal Mayos: La ilustración… cit., pp. 17-18.
• Ver: Max Horkheimer y Theodor Adorno: Dialécti- ca… cit., p. 97.
• Gonçal Mayos: La ilustración… cit., p. 19. 23 Antonio Morales: La ideología… op. cit., p. 78
• Antonio Mestre: Despotismo e ilustración en España,

9. Gedisa, Barcelona, España, 1976, pp. 8-9.

• María J. Bertomeu: Filosofía… cit., p. 6; Antonio Castro: Los españoles… op. cit., p. 38; Miguel Artola: Los afrancesados… op. cit., p. 32.
• María Bertomeu: Filosofía… op. cit., pp. 8-9.
• Vilda Rodríguez: «Acerca de los orígenes del pensamiento cubano: luces y sombras en los enfoques actuales de sus fuentes». En: Islas, mayo-agosto 2010, 157.
• Gregorio Marañón: «Consideraciones sobre Feijóo». En: La Nueva España, abril de 1954, p. 10; Jaime Vicens: Historia general moderna: siglos XVIII–XX, Alianza, Madrid, España, 1998, p. 65.
• Ver: Anexo 4, 83.
• Ver: Anexo 4, 81 y 83-84, para más información sobre Jovellanos, Campomanes y Ward.
• Ver: Pierre Vilar: Historia de España, Ciencias Sociales, La Habana, Cuba, 1981, pp. 70-71; Jean Sarrailh: La España ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, ed. Aguilar, Madrid, España, 1957, p. 44; Richard Herr: España y la revo- lución del siglo XVIII, ed. Aguilar, Madrid, España, 1973, p. 67.
• Ver: Eduardo Torres Cuevas: Ensayo…    cit., pp. 132-133; Edelberto Leiva: Forjar…, op. cit., p. 31; Rita Buch: José… op. cit., p. 214.
• Antonio Mestre: Monarca… cit., p. 34; José L. Abellán: Historia… op. cit., tomo II, pp. 45-47; Vilda Rodríguez: Humanismo… op. cit., pp. 31-34.
• Vilda Rodríguez: Acerca… cit., pp. 157-158.
• Marcelino Menéndez: La Ciencia española, Espasa-Calpe, Madrid, España, 1954, pp. 78-79
• Max Weber: La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, Fondo de Cultura Económica, México DF, México, 2003, pp. 35-37.
• Ver: Ídem, 46-47.
• Rafael Rojas: España… cit., p. 32. 39 Pierre Vilar: Historia… op. cit., p. 58.

40 Ver: Marcelino Menéndez: La filosofía… op. cit., p. 56. 41 Ver: Anexo 4, p. 81.

• Pierre Vilar: Historia… cit., pp. 70-71.
• Áurea Matilde Fernández: Breve… cit., pp. 132-133. 44 Margarite Deforneaux: Inquisición y censura de libros en la España del siglo XvIII, ed. Taurus, Madrid, España, 1976, p. 36.

• Miembro de la cuarta generación de la Escuela Histórica de los Especializado en la historia del libro y la sociología de la lectura.
• Roger Chartier: Crítica, desacralización y opinión pública en siglo XVIII francés. Los orígenes culturales de la Revolución Francesa, Gedisa, Barcelona, España, 1979, p. 65.
• Antonio Mestre: «Los Novatores como etapa histórica». En: Estudios históricos. Historia moderna, 14, p.11.
• Vicente Peset: Gregorio Mayans y la cultura de la Ilustración, Curial, Barcelona, España, 1975, pp. 32-40.
• José M. López: «Juan de Cabriada y las primeras eta- pas de la iatroquímica y de la medicina moderna en Espa- ña». En: Cuadernos de Historia de la Medicina Española, 1962, 45.
• Antonio Mestre: Los Novatores… cit, pp. 11-12. 51 Ver: Anexo 4, p. 82.
• José A. Maravall: Estudios de Historia del pensamiento español. El siglo del Barroco, Agencia Española de Coope- ración Internacional, Madrid, España, 1984, p. 176.
• Pedro Álvarez: Palabras e ideas: el léxico de la Ilustra- ción temprana en España (1680-1760), Rivadeneira, Madrid, España, 1992, pp. 37-44.
• Vilda Rodríguez: Humanismo… cit., pp. 32-34.

• Edelberto Leiva: Forjar… cit., p. 31.
• Leiva Lajara, Edelberto: Ensayo introductorio, José Agustín Obras. Biblioteca de Clásicos Cubanos. Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana, 1999, p. 53. 57 Torres-Cuevas, Eduardo: Félix Varela. Los orígenes de la ciencia y conciencia cubanas. Editorial de Ciencias Sociales y Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana 1997, p. 213. 58 Torres-Cuevas, Eduardo y Loyola Vega, Oscar: Historia de Cuba. Formación y liberación de la nación. Editorial

Félix Varela, La Habana, 2007, capítulo V, p. 173.

59 Luz y Caballero, José: Obras completas, Volumen I: Aforismos. Ediciones Imagen Contemporánea, Ciudad de La Habana, 2001, capítulo IV: La Filosofía, p. 90, Aforismo 67. 60 Ídem. Capítulo V: El filósofo y sus palabras, p. 92,

Aforismo 73.

• Ídem, 88, Aforismo 62.
• Ídem, 205, Aforismo 411.
• Ídem, 206, Aforismo 425.
• Ídem, 285, Aforismo 646.
• Ídem.
• Luz y Caballero, José: Obras completas, Volumen I: Afo- rismos. Ediciones Imagen Contemporánea, Ciudad de La Ha- bana, 2001, capítulo XXVI: Educación, 258, Aforismo 567.
• Ídem. Aforismo
• Ídem, 256, Aforismo 560.
• Ídem, 263, Aforismo 590.
• Ídem, Capítulo I: Atmósfera, p. 69, Aforismo 4.
• Ídem. Ensayo introductorio, 6.
• Luz y Caballero, José: Escritos Sociales y Científicos. Editorial de La Universidad de La Habana, La Habana, 1955, Pastoral del Arzobispo de Cambray Monseñor Giraud sobre el trabajo, 178.
• Ídem, p. 5.
• Luz y Caballero, José: Obras completas, Volumen I: Ediciones Imagen Contemporánea, Ciudad de La Habana, 2001, p. 36.
• Cepero Bonilla, Raúl: Azúcar y abolición. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, capítulo 1, 25.
• Ídem, 26.
• Luz y Caballero, José: Escritos Sociales y Científicos. Editorial de La Universidad de La Habana, La Habana, 1955, Sobre las segundas Cortes Constituyentes, 4-5.